О пелагианстве — см. коммент.6" к наст. тому. «Манихейская трагическая судьба» — в манихействе это и трагическая судьба божественной сущности — света, разлитого в природе и смешанного с силами тьмы - материи; и трагическая судьба человека, в котором началом зла является его тело. Возможно, отзвуки манихей-ского дуализма нашли свое выражение в учении бл. Августина о предопределении (если принять во внимание увлечение Августина манихейством до его обра-
446
шения). Пелагианство и манихейство для Тиллиха представляют примеры учений, абсолютизирующих одну из полярностей онтологической корелляции «свободы» и «судьбы» (о категориях «свободы» и «судьбы» см.: настоящ. изд., том I, Б, гл. 5), хотя в данном случае оппозицию пелагианству представляет скорее августи-нианство, а коррелятом понятия «свободы» выступает не понятие «судьбы» (связанное с античными представлениями о безличной и слепой силе фатума, что не совместимо с христианским учением о действующем в мире Промысле Божием), но понятие «благодати» или понятие воли Божией.
''"... Исайя пророчествовал о мире в природе для нового зона... — см.: Ис. 32, 13; 15—18. "'' Павел часто говорил о «грехе» в единственном числе. «Грех» представлялся ему как бы той личностной силой, которая правит этим миром. Однако в христианских церквах (как в католической, так и в протестантской) слово «грех» употреблялось преимущественно во множественном числе, причем грехи считались отклонениями от нравственных законов. Это не имеет почти ничего общего с «грехом» как состоянием отчужденности от Бога, от своего «я», от своего мира. — См. напр.: «Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7, 20). Говоря об искажении данного понимания греха как той силы (или стены), которая разделяет человека и Бога, Тиллих не случайно упоминает католическую и протестантские церкви, не связывая это искажение с церковью восточной: именно на Западе отношения Бога и человека традиционно мыслились по образу отношений правовых, что объяснялось спецификой западного сознания в целом как «юридического», сформированного духом римской культуры, римского права, - в отличие от греко-восточной традиции, в которой грех понимался скорее как болезнь, а не как вина (а в своем пределе - как «смерть души»), «ибо удаление души от Бога есть смерть для нея» (Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Том 2. Слово 73. -Свято-Троицкая Сергиева Лавра. - 1993. — С. 233). Понятие «человеческой бедственности» (human predicament) у Тиллиха приближается к данному пониманию — в той мере, в какой «человеческая бедственность» связывается им с грехом как отчуждением от Бога. Подобным же образом сущность греха как отчуждения, отпадения от благодати (ср. англ. выражение «to fall from grace» - «согрешить») описывает о. Павел Флоренский: определение греха, данное ап. Иоанном («грех есть беззаконие» - 1 Иоан. 3, 4), «было бы крайне ошибочно понимать законнически. Грех есть беззаконие, есть извращение Закона, т.е. того Порядка, который дан твари Господом; [...] грех есть самоутверждение личности, противопоставление ее Богу;
[...] грех есть то коренное стремление Я, которым Я утверждается в своей особнос-ти, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности» (Флоренский Π.Α. Столп и утверждение Истины, т. I. М., 1990. - С. 170, 173, 178). ι'" Аугсбургское исповедание (Confessiones Augustanae) — наряду с «Апологией Аугсбур-гского исповедания» — основной документ, излагающий протестантское исповедание веры в его расхождениях с римской церковью; «символическая книга» лютеранского вероучения. Как и «Апология», было составлено Ф. Меланхтоном (1530). 12' Когда Кьеркегор описывает образ императора Нерона... — К образу Нерона Кьерке-гор обращается в своем сочинении «Или-или». Нерон у Кьеркегора представляет демоническое измерение непосредственного мироощущения «эстетизма», основанного на принципе наслаждения. См.: Кьеркегор С. Наслаждение и долг, СПб., 1894;
см. также об этом: Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. М., 1970. - С. 145-150. ''3' Однако в связи с последними событиями (как и в связи с международными делами) встает безотлагательный вопрос о коллективной вине... II том «Систематической теологии» создавался в начале 1950-х (а возможно, даже в конце 40-х) годов (I том увидел свет в 1951 г.). Под «последними событиями» и «международными делами» здесь имеются в виду крах нацистской Германии, действия союзников. Нюрнбергский процесс. Очевиден в данном случае и отзвук идеи коллективной вины германского народа в событиях второй мировой войны, - идеи, высказанной в работе К. Ясперса «Вопрос о вине» (1949).
447
14'... отцы ранней церкви называли сакраментальную пищу Тайной Вечери «лекарством бессмертия»... — хлеб и вино, преподанные Иисусом Христом Своим ученикам на Тайной Вечере, прообразующие Тело и Кровь Христовы, приносимые Им в жертву за грехи всех (см. Мф. 26, 26—28; Мк. 14, 22; Лк. 22. 19). Вкушение, принятие их означало, по словам самого Спасителя, принятие жизни вечной, принятие Самого Христа: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть во Мне пребывает, и Я в нем» (Иоап. 6, 51—56). ^'Ачьбрехт Ричль- см. коммент.5', т. I, ч.II. "' Ревивализм — см. коммент.2', т. I, ч. II.
17" ...Положение о том. что христианин — это simul peccator, simul Justus («и грешник, и праведник, т. е. оправданный — одновременно») — одна из основополагающих идей М. Лютера: оправдание даруется человеку не вследствие его «заслуг» или добрых дел, но исключительно по Божией благодати, действием которой в человеке является его вера; праведность человека, таким образом, не есть результат его собственных усилий, его борьбы с грехом, но - совершенно независимо от них — выражение «избранности», предопределенности ко спасению. 18' Христианство родилось тогда, когда одного из Его последователей... Речь идет об апостоле Петре. - см.: Мф. 16, 16: Мр. 8, 29; Лк.9. 20. "' Докетизм - см. коммент.38', т. I, Введение. 2"' «исторический критицизм» — направление в протестантской теологии XIX в., отрицавшее богодухновенность Св. Писания и относившееся к Писанию не как к святыне, но исключительно как к историческому источнику. Отсюда — перенесение на тексты Ветхого и Нового Заветов специфически научных, исторических методов «критики источников», т. е. методов исследования их исторической подлинности и достоверности.
2]' Персидский символ Изначального Человека и идея Павла о Духовном человеке... Первочеловек в древнеперсидской мифологии «Авесты» — Йима (авест. Juma), древнеперсид. Йама (Jama), первопредок человеческого рода, культурный герой, создатель благ цивилизации, при котором не было болезней, смерти, нравственного зла. В «Младшей Авесте» его место занимает Гайомарт — «живой смертный», прародителями которого были небо и земля.
Идеи Павла о Духовном человеке - см. : «Так и написано: первый человек Адам стал душою живущего; а последний Адам — дух животворящий» (1 Кор. 15, 45). «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Какой перстный, таковы и перстные; и какой небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, так будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15, 47—49). 22' Поскольку — согласно теории синоптиков — Иисус как Христос является творением божественного Духа...
В Евангелии от Матфея говорится о Деве Марии: «родившееся в Ней есть от Духа Святаго» (Мф. 1, 20); Никейский Символ исповедует веру в Иисуса Христа, «воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы», рожденного от Отца «прежде всех век», а не «сотворенного» Духом. Следовательно, «теория», согласно которой «Иисус как Христос является творением божественного Духа», является результатом произвольного истолкования Тиллихом синоптических Евангелий (от Матфея, от Марка и от Луки) и выражением его собственного христологического учения. Для Тиллиха, отрицающего Воплощение, Иисус «стал Христом» в тот момент, когда Св. Дух сошел на Него на Иордане, - когда, следовательно. Иисус-человек был «усыновлен» Богом. Данное учение, называемое адопционизмом (см. коммент. 38" к т. 1, Введение), было осуждено как ересь в IX в. Однако, если протестантская «историческая критика», отрицая богочеловечество Христа и видя в Нем только человека, противопоставляла «синоптические» Евангелия (в которых Иисус именуется преимущественно «Сыном Человеческим») -Евангелию от Иоанна (свидетельствующему о Боговоплощении и о Богочеловеке) и даже от-
448
казывала четвертому Евангелию в подлинности, то Тиллих не отрицает богоче-ловечества Христа, но дает ему собственную интерпретацию. "" Этот термин (безгрешность) негативен, и он используется в Новом Завете просто для того, чтобы показать его победу над искушением мессианством... Отрицание безгрешности Христа является прямым следствием отрицания Тиллихом Воплощения и его положения о том, что Иисус является «сотворенным бытием» и «тварной свободой», поскольку для Тиллиха «достигшая полноты своего развития тварность — это падшая тварность». Тиллих истолковывает слова Нового Завета в том «небуквалистском» духе (близком к «демифологизации»), в котором они оказываются «подтверждающими» его собственную позицию. Таким образом, Тиллих отрицает безгрешность, понимаемую в точном (буквальном) новозаветном смысле и в смысле церковной экзегезы, как отсутствие во Христе, рожденном от Св. Духа, первородного греха. Искупление греха Адама означает для Тиллиха восстановление единства сущности и существования, Бога и человека. Это единство и называет Тиллих «вечным богочеловеческим единством», что не имеет ничего общего с Халкидонской формулой, но, скорее, напоминает учение о «становящемся Богочеловечестве» B.C. Соловьева. 24' Монофизитская тенденция, проходящая через всю историю церкви...
