Точно так же важно и мнение Г. И. Чулкова о пророческой направленности настроений Вл. Соловьева, которая сама собой возникала у него как результат попытки вырваться из трагических уз. «Самое важное и сокровенное в поэзии Соловьева — ее пророческий характер. Искусство имело для Соловьева значение лишь как пророческое служение, как "предварение совершенной красоты", и служило переходом и связующим звеном между красотою природы и красотою будущей жизни»[637]. Здесь, однако, Г. И. Чулков находит у Вл. Соловьева некоторого рода дуализм между его представлениями о земной любви и тем историческим христианством, которое, по мнению Г. И. Чулкова, как раз исключает такую любовь[638].
Г. И. Чулков полагает, что церковь, «не признающая земной любви и не знающая мистической влюбленности», должна быть реформирована вместе с обществом, среди которого она функционирует. «Религиозное освобождение, церковная реформация и развитие догматов возможно только в том случае, если в обществе вспыхивает эта подлинносвятая влюбленность. Вне этой общей, совместной влюбленности церковь может обновиться только с материальной стороны: сердце ее по–прежнему будет в параличе»[639]. Г. И. Чулков в данной статье еще не говорит о соединении воскресения Христова и революции, как об этом прямо рассуждает Д. С. Мережковский. И если это соединение двух идей — христианской и революционной — они высказывают от себя, за свой страх и риск, то это — их собственное дело, которое историк идей, конечно, обязан зафиксировать. Но если это соединение красного яичка как пасхального символа с красным яичком как символом революции они приписывают Вл. Соловьеву, то с исторической точки зрения это — неимоверная модернизация его воззрений и полнейшее их антиисторическое искажение.
У Г. И. Чулкова это выражено еще довольно скромно. Но уже совершенно развязно об этом повествует Д. С. Мережковский.
Однако, прежде чем перейти к Д. С. Мережковскому, скажем несколько слов по поводу ответа С. М. Соловьевамладшего на статью Г. И. Чулкова[640]. Здесь С. М. Соловьев пишет: «Глубоко сочувствуя многим из высказанных Вами мыслей, я нахожу, что Ваше понимание Соловьева не только односторонне, но подчас и явно противоречиво»[641]. Основное возражение С. М. Соловьева состоит в следующем. Он указывает, что Вл. Соловьев признавал и земную любовь, а не только «холодную», неземную, как это утверждает Г. И. Чулков. Далее, у Вл. Соловьева любовь побеждает смерть (например, в стихотворении «Три подвига»), а по Г. И. Чулкову, у Вл. Соловьева смерть всегда торжествует над жизнью. «В противоположность Вам, — пишет С. М. Соловьев, — я думаю, что в стихах Соловьева поэзия жизни празднует свою победу»[642]. В противоположность мнению Г. И. Чулкова, «Владимир Соловьев никогда не враждует со стихией плотской жизни… В развитии христианского догмата Соловьев видит последовательное проведение принципа неразрывности неба и земли в едином божественном проявлении»[643]. Вместе с тем, как считает С. М. Соловьев, нужно учитывать и специфику этого принятия плоти у Вл. Соловьева в отличие, например, от В. Розанова. Последний исповедует «религию природы», в то время как Вл. Соловьев — «религию жизни». «Соловьев хочет созидания единого божественного тела, Розанов лишь продолжения естественного потока рождений… Соловьев служит "светлой дочери темного хаоса", Розанов — самому хаосу. Тут сталкивается учение о похоти и смерти с учением божественного сладострастия и воскресения»[644].
Поскольку понять жизнь и творчество Вл. Соловьева можно только в связи с тогдашним литературным и философским окружением, мы сочли нужным сказать здесь об ответе С. М. Соловьева–младшего на статью Г. И. Чулкова. Сопоставление взглядов Г. И. Чулкова и С. М. Соловьева дает в этом смысле немалое[645].
Перейдем теперь к Д. С. Мережковскому.
В отличие от приведенных у нас выше писателей–символистов, которые относились к Вл. Соловьеву положительно или даже восторженно, Д. С. Мережковский в своей оценке Вл. Соловьева избрал совсем другой путь. Но путь этот, мы бы сказали, не очень удачен потому, что преследует скорее цели эффекта и сенсации, чем цели серьезной объективности.
Личность Вл. Соловьева, как правило, переживалась в обществе в духе большого почитания, если не прямо преклонения; и это — даже у тех, кто вовсе не разделял его религиозно–философских взглядов. Мережковский занял совсем другую позицию. Он хотел снизить слишком уж высокий образ Вл. Соловьева и воспользовался для этого воспоминаниями сестры Вл. Соловьева Марии, по мужу Безобразовой, которые тогда только что вышли в свет. Мережковский указывает, что Вл. Соловьев был также и атеистом, забывая, что атеизм этот относится только к гимназическим годам Вл. Соловьева. Со слов М. С. Безобразовой, Мережковский указывает, что Вл. Соловьев ходил в церковь очень мало и вел себя настолько свободомысленно, что близкие даже боялись христосоваться с ним на Пасху. Вл. Соловьев любил острить и шутить, причем его шуточные речи часто доходили до непристойности, что возмущало его родных. Любил он и выпить, так что иной раз даже не мог самостоятельно возвратиться домой, и приходилось привозить его домой в нетрезвом виде. Путешествие Вл. Соловьева в Египет с мистическими целями, думает Мережковский, было в глазах тогдашнего общества чем‑то неприличным[646]. Да, вероятно, это было неприличным также и в глазах самого Мережковского. И это — первая сенсация у Мережковского: Вл. Соловьев — маловерующий, сквернослов и пьяница.
Другая идея, выставляемая Мережковским, не менее сенсационна. Вполне понятно, что, с его точки зрения, «вся эта соловьевская "чертовщина", соловьевское "подполье" и, может быть, соловьевский "бунт" почти никаких следов на его философских произведениях не оставили»[647]. Но уже совсем непонятна оценка Мережковским того, в чем же фактически состояла философия Вл. Соловьева. Во–первых, вдруг оказывается, что нельзя и сомневаться в «христианской святости» Вл. Соловьева. Почему же, спросим мы, нельзя сомневаться в святости столь безобразного человека, каким обрисовал философа Мережковский? А во–вторых, и тоже неожиданно, вдруг оказывается, что Вл. Соловьев — отъявленный реакционер. «Это именно "безобидная дурь", безумная влюбленность в прошлое, реставрация, искусственное восстановление павшего, то есть, в последнем счете, реакция, пусть невинная, даже святая, но все‑таки подлинная реакция, и есть сущность всякого донкихотства, которое в русском переводе значит славянофильство»[648]. И что Вл. Соловьев относится к числу славянофилов — еще одно сенсационное открытие Мережковского. Забывая соловьевскую критику византизма, не придавая никакого значения его антагонизму с тогдашним русским самодержавием, а также совершенно выкидывая из памяти мучительную для Вл. Соловьева теорию и практику исторического прогресса, Мережковский, и на этот раз уже совсем безответственно, создает следующий миф о реакционной сущности философии Вл. Соловьева. «Не разрушать и не созидать, а сохранять и поддерживать, подпирать валящееся здание, чинить и замазывать трещины — таков его глубочайший инстинкт…. Остановить, запрудить всемирный поток разрушения — такова его заветная цель. Вот для чего нужно ему возрождение, то есть все‑таки утверждение старой церковности, старой государственности, старой нравственности, старого быта, причем возрождение, обновление тут значит не замена старого новым, а лишь новый вид, перелицовка старого. Он — консерватор в высшем смысле этого слова, может быть, вообще единственный консерватор в современной, революционной России; и как всякий консерватор — либерал, но отнюдь не революционер. Стихия революционная чужда ему навеки и безнадежно, если не как человеку–деятелю, то как философу–созерцателю. Непрерывность вместо прерыва, преобразование вместо переворота, эволюция вместо революции — такова его метафизическая сущность. А последняя и единственная революция для него — переворот уже не исторический, а космический — кончина мира»[649].
И, наконец, последней сенсацией в статье Мережковского является утверждение, что Вл. Соловьев — это пророк. Спрашивается: чего же именно пророком является Вл. Соловьев с точки зрения Мережковского? Здесь фантазия Мережковского доходит до предела. Оказывается, что Вл. Соловьев проповедовал христианское спасение не в церкви, но вне ее, и ңе среди верующих, а среди неверующих. Откуда взял все это Мережковский? Неизвестно. Со слов М. С. Безобразовой, он приводит разные мнения людей, слушавших публичные лекции Вл. Соловьева. Но эти мнения были как положительные, так и отрицательные. Мережковскому приходится прибегать даже к такой явной фантастике, как внецерковное и внехристианское понимание слов Вл. Соловьева на смертном одре: «Тяжела работа Господня!» Подобное толкование было бы анекдотично, если бы не было столь фантастично. Но так как Мережковский все же хочет следовать символистской традиции о пророчествах Вл. Соловьева, а сам никакого пророчества у него ни на один момент не видит, то Мережковскому приходится утверждать, что ту «революцию», о которой якобы пророчествовал философ, нужно искать не в десяти томах его сочинений, а в «немых знаках немого пророка»[650]. Признаться сказать, мы отказываемся понимать пророка, который ничего не пророчит, а если пророчит, то какими‑то знаками, тоже «немыми», то есть тоже ни о чем не пророчит.
