В это же время (между 508 и 511 гг.) Севир издал трактат «Филалет» («Любитель истины»), представляющий реакцию на попавший в его руки дифизитский флорилегиий конца V в. с отрывками из Кирилла Александрийского. «Филалет» содержит попытку монофизитской интерпретации наиболее соблазнительных с его точки зрения фрагментов сочинений Кирилла.
Ко времени патриаршества Севира относится его полемика с аполлинаристом Сергием Грамматиком, которая началась, судя по всему, в 513 г. и продолжалась вплоть до изгнания Севира в 518 г. Инициатором ее был Сергий, написавший три письма к Антиохийскому патриарху и получивший на каждое из них ответ («Три письма к Сергию Грамматику»). Кроме того, Сергий в ответ на третье письмо Севира написал трактат под названием «Апология». Эту полемику характеризует особенное внимание к учению о двойственности Христа по сущности и свойствам, которое отрицал Сергий, полагая, что Христос является единственной единичностью нового богочеловеческого вида[1779].
В начальный период изгнания Севиром был написан трактат «Против нечестивого Грамматика», адресованный пресвитеру Иоанну Грамматику Кесарийскому, составившему около 511 г. «Апологию Собора в Халкидоне». Севир ознакомился с ним еще во время своего патриаршества, но ответить смог только в 519 г. Иоанн Грамматик был первым богословом, который попытался применить к христологии триадологическую терминологию Каппадокийских огцов. В частности, он настаивал на том, что две природы во Христе являются общими природами Божества и человечества. Севир, в свою очередь, полагал, что общее существует либо частным образом в единичности, либо как отвлеченное понятие, и что если Христос воспринял общую природу человечества, то Он воплотился во всех единичностях человеческого рода[1780].
В 520—527 гг. Севир вел полемику с Юлианом Галикарнасским, с которым он был знаком еще по Константинополю, где они совместно выступали против патриарха Македония, а потом встретился в египетском монастыре Энатон в 518 г. Памятниками этой полемики стали «Три письма к Юлиану», «Против томоса Юлиана», «Против предположений Юлиана», «Против прибавлений Юлиана», «Против Апологии Юлиана», а также «Апология Филалета». Позиция Юлиана состояла в том, что во Христе по соединении нет различия не то.ько природ (в смысле частных прпрод, т. е. идеальных единичностей, не имеющих никаких эмпирических определений), но также сущностей (в значении вторых сущностей Аристотеля), свойств и действований[1781]. По этой причине Юлиан, полагая (при формальном признании единосущия нам Христа но плоти), что Христос есть Бог по природе, настаивал на нетленности человечества Христа с момента рождения, тогда как Севир полагал, что тело Христа стало нетленным только после Воскресения[1782].
От Севира Антиохийского дошел корпус из 315 посланий, большое количество гомилий, а также некоторые литургические произведения, в частности гимны.
Практически все произведения Севира сохранились лишь в переводе на восточные языки, прежде всего на сирийский, и кроме того, на саидский диалект коптского (коптские переводы имеют важнейшее значение, поскольку дают более полную версию текста в отличие от сирийских, которые зачастую опускают спорные и малопонятные места), а также на арабский и эфиопский. На греческом сохранились лишь небольшие фрагменты в сочинениях сторонников Халкидона.
Историко–философские предпосылки триадологии и христологии Севира
Чисто исторических сведений относительно того, какие философские течения повлияли на богословские построения Севира Антиохийского, недостаточно. Можно предположить, что всерьез изучать философию он мог во время пребывания в Александрии в 485–487 гг., когда еще был язычником. Менее вероятно, что философия занимала его в период обучения в Бейруте (с 487–го до начала 490–х гг.), во–первых, по причине того, что он уже де–факто был христианином, а во–вторых, в Бейруте, славящемся своими юристами, не было сколь‑нибудь значительной философской школы[1783], и если даже занятия философией имели место, то вряд ли они существенно скорректировали философские установки Севира.
Захарий Схоластик не упоминает, чтобы Севир посещал какие бы то ни было философские лекции. Среди его учителей он называет софиста Иоанна Скорописца и выдающегося ритора Сопатра[1784]. В Бейруте Севир посещал школу юриста Леонтия[1785]. Из языческих авторов, которых читал Севир, упоминается лишь ритор Либаний[1786] (учитель имп. Юлиана и великих Каппадокийцев, популяризатор неоплатонизма). Однако следует усчитывать одну особенность жития, составленного Захарией, которое является основным источником по александрийскому периоду жизни Севира. Несмотря на то что автор был очевидцем описываемых mi событий, из биографии патриарха Антиохийского полностью исключены какие‑либо идейные искания. Если Захария опускает то, что Севир был язычником[1787], неудивительно, что и факт приобщения к языческой мудрости им не освещен. При этом Захария описывает несколько эпизодов обращения язычников из среды александрийских студентов (φιλόπονοι) и их полемику с языческими риторами, что предполагает не только знакомство, но и на определенном этапе погружение в сферу языческой мысли. Вполне вероятно, что нечто подобное имело место и в случае Севира. Это подтверждает его арабское житие, которое, хотя и контурно, но передает факт обращения Севира от ложной философии к истинной — христианской[1788].
Какие философы могли иметь влияние на Севира? Во–первых, конец V в. — это время Аммония Александрийского, который руководил Александрийской школой с 570 до 517 гг. (а возможно, и до 527 г.). Известно, что лекции Аммония посещал Захария Схоластик. А последователь Севира Иоанн Филопон и вовсе был непосредственным учеником и издателем текстов Аммония. Таким образом, исторически весьма вероятно, что философские установки Аммония непосредственно через тексты или более опосредованно влияли на монофизитского богослова. Не имея возможности подробно останавливаться на этом вопросе, укажем, что это влияние выразилось прежде всего в специфическом учении об обием и единичном, которое состоит в том, что отношение этих логических категорий опосредуется некой идеальной единичностью, которая предшествует единичности реальной, но существует лишь в ней[1789].
Второе имя, которое следует упомянуть, — Порфирии. Трактат последнего «О воздержании» был популярен у александрийского студенчества и использовался в полемике против языческой обрядовой практики. Однако содержанием этого трактата была не только критика примитивной религиозности, но и космология, пневматология, а также демонология. Так что александрийские «филопоны» были вполне подкованы в учении Порфирия. Знал трактат «О воздержании» и Севир: в одном из писем он на него ссылается (надо заметить, что это вообще единственная ссылка на языческого автора во всем корпусе писем). И судя по всему, он знал не только этот трактат «Порфирия». Роберта Чеснат указывает на интересную гипотезу Севира о природе астрологии, излагаемую им в 120 гомилии: вместо рассматриваемой звезды астрологу является бес и вводит его в заблуждение. Чеснат предполагает, что здесь мы имеем дело с аллюзией на платоническое учение о демонах, живущих на звездах[1790]. Уточняя, можно сказать, что это, определенно, отсылка к демонологии Порфирия и к его трактовке астрологии: философ полагал, что благие демоны могут сообщать человек о его судьбе с помощью расположения звезд[1791].
Следует указать на две примечательные параллели с Порфирием, которые могут послужить исходной точкой для дальнейшего исследования. 1) Учение Порфирия об ипостаси Единого, которое одновременно и предшествует интеллектуальной триаде, и является ее элементом, на наш взгляд, практически идентично учению Севира о различении сущности Божества и общего сущности, которому причаствуют ипостаси Троицы[1792]. 2) Учение о Душе как одном из равночестных членов этой триады (второй неоплатонической ипостаси)[1793] имеет определенные параллели в христологии Севира, а именно: а) душа является Демиургом непосредственно обращена к космосу[1794]; б) именно та высшая душа воплощается в теле, хотя и посредством своего частного проявления[1795]. Порфирий первый ввел в оборот «антропологическую парадигму» при описании природного соединения Божества и человечества. Точнее сказать, соединение души и тела и было для Порфирия «боговоилощением». В одном из фрагментов, приведенных у Немесия Эмесского, Порфирий говорит о соединении души и тела как вхождении без изменения одной сущности (т. е. ипостаси) в другую по своей природе (т. е. сущности), без нарушения своего единства и с сохранением себя как единого источника действия[1796]. Хотя концепция Порфирия о независимости души от тела нашла свое применение и в халкидонитских кругах[1797], она вполне может быть сопоставлена с Севнровым учением о соединении самобытной и несамобытной ипостасей.
