Определив подобным образом общефилософские установки Леонтия, несложно охарактеризовать его христологическую систему. В ипостаси Слова пришли в соединение общие природы Божества и человечества, индивидуализированные посредством отличительных характеристик. В «Опровержении силлогизмов Севира» Леонтий говорит о том, что своими ипостасными особенностями, которые, по Леонтию, есть нечто общее и принадлежат природе ровно так же, как они принадлежат ипостаси, Христос отличается как от Отца, так и от своей Матери и прочих людей [1881]. По соединению каждая из природ сохраняет эти отличительные свойства[1882], благодаря чему становится возможным существенное и воипостасное соединение (καθ’ ουσίαν… και ένυπόστατος ένωσις)[1883], т. е. такое соединение, в котором индивидуализированная природа, чтобы стать единичностью, во–первых, получает самостоятельное (воипостасное) бытие, и, во–вторых, становится единосущной с другими единичностями этой же общности. Тем самым, соединение по дщности есть полная индивидуация общего в реальной единичности. Эта индивидуация «проходит» в два «этапа», или имеет два уровня. И переход ко второму уровню невозможен без первого. Сначала происходит «внешнее» соединение существенного и несущественного общего, т. е. природы как вида и акциденций. Таким образом возникает то, что должно стать единичностью, т. е. некая потенция единичности. То, почему именно эта комбинация общих характеристик соединяется с другой в одной ипостаси, Леонтий объясняет Божественной волей [1884], которую, на наш взгляд, вполне можно отождествить с индивидуальным логосом [1885]. Действительно, Божественная воля — это то, что делает единичность единичностью в случае сложных природ (это говорит сам Леонтий), но ведь, как сказано выше, единственное, чем ипостась отличается от индивидуализированной природы, — это индивидуальный логос. Следовательно, по мысли Леонтия, насколько ее можно реконструировать, Бог творит единичности во всей их эмпирической определенности, и именно с ними соприкасается, что, конечно, само по себе является отрицанием бытия как реального общего, так и идеальной единичности.
Леонтий Византийский. Против несторнан и евтихиан (фрагменты) (пер. Т. А. Щукина)
<…>Кн. I
1. Я позволил себе изложить и объяснить понятие ипостаси и сущности, или лица и природы (ведь это одно и то же), двояко запутанное и затемненное нынешними мудрецами.<…>
Они говорят: «Если вы полагаете, что в одном Христе две природы, и если воипостазированной природы не существует, тогда получается, что и ипостасей две».<…>Вы говорите, что в действительности существует одна природа? Нет, говорят, но одна природа воплощенная. Ладно, ничто не мешает присовокупить более приятное вам выражение. Мы принимаем от вас одну, как вы утверждаете, природу Слова. Но пускай будет состязание о второй. Эта вторая природа, как мы полагаем, существует наряду с той, что в Логосе. У вас она обычно называется плотью. Что скажете об этой плоти? Обладает ли она сущностью, или природой, или частью природы? А если частью, то, ваша воля, какой? Половину, треть, или иную какую малую часть вы хотите указать? Или если позаимствовать у вас тот же самый логический ход, существует ли плоть, не обладающая сущностью или не имеющая части в природе? Как вы преодолеете эту трудность? Если существует плоть, не обладающая сущностью или пребывающая вне природы, укажите, будучи чем и каким образом она существует, и мы будем удовлетворены. Но если вводить несуществующую плоть, которая становится предметом речи, или неизреченную, которая существует, есть признак крайнего невежества, как вы обойдете тезис, который сами нам предложили? Итак, если не существует плоти, лишенной сущности, то есть не имеющей природы, и природы не воипостазированной тоже не бывает, то, следовательно, не будет и не воипостазированной плоти. Итак, впору вам, следуя вами провозглашенному закону, что не существует невоипостазированной природы, или совершенно убрать природу из плоти, или допустить две ипостаси в Господе. Ведь если не существует невоипостазированной природы, а природу Слова вы признаете, тогда позволите Слову иметь также и ипостась. Но остается вопрос о плоти. Если она, не обладая собственной природой, достойна именования, то в таком случае, пожалуй, она имеет и ипостась. А не имея ипостаси, лишается сверх того и природы.<…>К тому же… если не существует невоипостазированной природы и если вы исповедуете две природы в Господе, то будет в Нем и две ипостаси.<…>
Не одно и то же ипостась и воипостазированное, точно так же, как сущность и то, что в сущности. Поскольку ипостась показывает единичность, а воипостазированное — сущность. Ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипостазированное показывает, что оно не является привходящим, которое в ином имеет бытие, и не созерцается в самом себе. Таковы все качества, которые называются сущностными и присущностными, из которых ни одно не является сущностью, то есть реальной вещью, но всегда созерцается подле сущности, как цвет в теле или знание в душе. Следовательно, тот, кто говорит, что не бывает природы невоипостазированной, говорит правду, но не доводит свое рассуждение до верного конца, сводя то, что не существует без ипостаси, к бытию ипостаси. Точно так же, как если бы некто сказал, и правильно сказал бы, что не существует бесформенного тела, а затем вывел бы, что форма есть тело, но в теле не созерцается. Таким образом, невоипостазированной природы, то есть сущности, пожалуй, вовсе не может быть. Однако природа — это не ипостась, потому что нет логической обратимости: ведь ипостась — это еще и природа, но природа — не есть также ипостась. Природа принимает логос бытия, а ипостась, кроме того, свой индивидуальный логос. Природа обладает логосом вида, а ипостась показывает единичность. Природа показывает характир всеобщего, а ипостась отделяет от общего свое. Короче говоря, вещи единой природы по преимуществу называются единосущными и логос их бытия является общим. Разделение же относится к ипостаси. Или они по природе тождественны, а различаются по числу, или составлены из разных природ, получая также друг в друге общение бытия. Так вот, таким образом, я говорю, что они общаются по бытию не как дополняющие сущность друг друга, что можно наблюдать в сущностях и в тех вещах, что существенно сказываются о них (они называются качествами), но как различные по природе и сущности, которая созерцается не сама по себе, но вместе с составленным и соединенным с ней. То же самое можно обнаружить в отношении других вещей, в частности, души и тела, у которых общая ипостась, природа же особенная и логос отличный.
2. Но человек, говорят, хотя и составился из вещей разного вида, но ни одна из них без другой не получила бытия. Слово же существует и прежде человеческой природы. Человек составился из несовершенных частей. А Христос имеет совершенные части. Именно поэтому с достаточным основанием они могут и не называться частями. Итак, каким образом ты помещаешь ничем не подобное человеческое смешение в Слово и воплощение? Одни, защитники враждебного учения и разделения, это и говорят. Иным же нравится использовать это сравнение не подобающим образом, но весьма грубо, в смысле совпадения с образцом того, что как бы есть его явленное отображение. Что образ человека — не наше изобретение, но то, что мы восприняли свыше, передавая, как говорится, от отца к сыну, свидетельствуют писания богомудрых мужей, в которых оно используется для объяснения соединения. Неудачно обращаются с образом те, что заставляют его существовать тем же способом, что и первообраз. Ибо образ не был бы образом, если бы не имел несходного. Мы ведь используем образ человека не по причине предсуществования или сосуществования, или несовершенства частей. Оставим празднолюбцам говорить, что природы несовершенны и не существуют сообразно логосу бытия<…>Мы воспользовались примером для объяснения того, чта Слово по самой сущности соединяется с взятым у нас телом и никогда без него не созерцается, хотя и сохраняет в соединении различие, так же как не изменяется и человек–в–себе, поскольку ни в той, ни в другой природах особенности не смешиваются. Действительно, как наша душа не превратилась из невидимой и бессмертной в видимую и смертную, так и Слово не стало видимым и смертным, хотя и наша душа и Слово оказались в смертном теле. Как человеческая природа, будучи составленной из души и тела, сохраняет неизменно и то, и другое из названного, так и Спаситель, составленный из божества и человечества. Некоторые же рассматривают образ, в чем он подобен и в чем неподобен, и празднословят об этом. Как например, если бы мы прилагали сияние солнца к Слову и Отцу, из‑за сосуществования и совечности, то вредили себе, поскольку тем самым демонстрировали безыпостасность Сына.
