Философия для Бергсона основана на опыте и рассуждении: чтобы определить природу Бога, нужно рассуждать о том, что «сказал сознанию опыт» [1, 283]. Вне опыта могут быть только произвольные концепции, ничем реально не подкрепленные. Исходя из такого подхода, Христос для Бергсона – только последователь пророков Израиля и автор проповеди, которая в виде Евангельского текста стала источником жизненного порыва. Своеобразное сочетание рационально истолкованного мистицизма, эволюционизма и интуитивизма ведет к тому, что Христос рассматривается как момент в творческой эволюции. Божественное бытие, познание высшей Сущности доступны человеку не иначе, как в виде некой энергии. Бергсон подразумевает «энергию, не имеющую точно определимых границ, могущество, позволяющее творить и любить, превосходящее всякое воображение» [1, 284].
Выпады Бергсона против идей Аристотеля не остались незамеченными неотомистами, один из которых, Ж. Маритен, написал книгу «Бергсонова философия и томизм» (1955). Маритен последовательно пытался доказать, что философия Бергсона не может сочетаться с христианством. Бог Бергсона безличен и не субстанциален, поэтому идеи Бергсона больше имеют общего с буддизмом и пантеизмом, чем с христианством. Несмотря на критику Маритена, в Католической Церкви оценки философии Бергсона в целом положительны. Один из исследователей Бергсона даже дал такое толкование: не Бергсон приблизился к католичеству, а Католическая Церковь в процессе либерализации достигла религиозного уровня Бергсона. По крайней мере, идеи эволюционизма были, с определенными оговорками, вполне признаны Ватиканом, хотя и в адаптированном к католической доктрине виде.
Еще одним представителем «философии жизни» был Освальд Шпенглер (1880–1936), который говорил, что он «из прозрений Ницше сделал своего рода обозрение». Главный 2-томный труд Шпенглера «Закат Европы» (1918–1922) носит пророческий и одновременно аналитический характер. Шпенглер развил идеи Гёте и Ницше, но создал свою оригинальную концепцию, включающую в себя типологию культур. Он считал, что каждая культура имеет в истории свою судьбу и свой прасимвол. Шпенглер одним из первых предложил культурологический подход к религии, т. к. для него религия и ее сущность познаются через прасимвол и символику культуры. Религия понимается Шпенглером как часть культуры, т. е. его концепция культуроцентрична.
Каждая культура имеет свою душу. Наиболее подробно Шпенглер рассматривает три типа души – аполлоновскую (античная культура), фаустовскую (западно-европейская культура) и магическую (Византия и ислам). Для каждого типа души характерны определенные религиозные формы: для аполлоновской – чувственные формы олимпийских богов, для фаустовской – католическо-протестантская догматика, для магической – богослужебные ритуалы. Фаустовская религия образовалась через движение от магического восточного христианства к христианству Западной Церкви. Как писал Шпенглер, «около 1000 г. имелись налицо две возможности образования фаустовской религии: или путем приятия и перетолкования магического христианства отцов церкви, или путем развития германских форм» [2,261]. Если чувственно-телесный мир античности естественно требует политеизма, то пространственность фаустовского мира неизбежно предполагает единого Бога христианства. Западное христианство вобрало в себя образы германской мифологии и религии, считал Шпенглер, видя в развитии христианства, прежде всего, процесс адаптации культурных форм.
В рассуждениях Шпенглера в основном присутствует анализ культуры, в отдельных случаях подкрепленный религиозным материалом. Однако, по логике Шпенглера, все три души и их прасимволы имеют религиозную основу – в отношении человека к Богу и миру. Без религиозной составляющей концепция Шпенглера теряет всякий смысл. Особенно религиозный смысл проявляется в описании Шпенглером магической души. В магической культуре человек причастен духу. Если аполлонический человек есть только тело, а фаустовский – сила самости, индивидуальное начало, то магический человек есть составная часть пневматического «мы». Для магического человека неприемлемы знания, основанные на собственном единичном суждении.
Его воля и мысль определяются действием Бога в нем, поэтому идея Логоса играет большую роль в жизни магического человека.
Шпенглер не отличал католичество от протестантизма, считая, что второй является продолжением первого. Бог фаустовской религии связан с волящим «я», которое в своем пространственном мире повсюду ощущает действие другого всемогущего «Я», т. е. водящего Божества. Магическая религия предполагает замкнутость, когда мировое время и пространство, по словам Шпенглера, пещерообразны. Магическое благочестие – это безвольная покорность Богу, фаустовское мироощущение основано на человеческом «я», которое желает самоутверждения перед божественно-бесконечным началом. Таким образом, в западной фаустовской религии основой является человеческое индивидуальное начало, тогда как в магической религии Священное Писание (Библия, Коран) есть Слово Самого Бога – Слово, действующее на человека и определяющее его жизнь.
Культурологический анализ Шпенглера приводит его к тем же результатам, что и анализ сознания, биологической эволюции, религии и морали Бергсона: Бог становится безличной силой, почти тождественной культуре и происходящим в ней процессам. Бог не обладает субстанциальной природой, а есть только часть макрокосма, созерцаемого человеком мира, или символ единого абсолютного пространства.
Бергсон и Шпенглер стали одними из первых представителей и зачинателей нового подхода к философии религии. Их концепции были направлены на то, чтобы с помощью анализа и интерпретации показать феномен религии с внешней философской точки зрения, при этом интуитивно проникая в сущность религиозных явлений.
Литература
1. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.
2. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993.
3. Шпенглер О. Закат Европы. М., 2004. Т. 1–2.
Глава 8. Прагматизм. Эволюционизм. Структурная антропология
Во второй половине XIX – начале XX в. активно развивается научное изучение религии. Начнем с Соединенных Штатов Америки, где в начале XX в. появилось оригинальное направление в философии под названием «прагматизм». Его основателем был Ч. Пирс, а наиболее известным представителем – Уильям Джеймс (1842–1910). По образованию он был врачом, в 1869 г. получил степень доктора медицины. Отказавшись от работы практикующего врача, Джеймс стал преподавать в Гарварде, где читал лекции по физиологии, психологии и философии. Он проделал творческую эволюцию от медицины к психологии, от психологии – к философии. В 1890 г. выпустил книгу «Принципы психологии», в 1897 г. – «Воля к вере и другие очерки популярной философии». Самые известные книги Джеймса вышли в начале XX в.: в 1902 г. – «Многообразие религиозного опыта», в 1907 г. – «Прагматизм».
Свою философию Джеймс назвал «радикальным эмпиризмом» и считал единственной реальностью индивидуальный опыт. Предлагая эмпирическое понимание религиозного опыта, он, в сущности, предлагал переосмыслить все богословские концепции религии. Для Джеймса религия – это, прежде всего, спонтанно возникающие религиозные переживания. Данная позиция вполне объяснима тем, что Джеймс был протестантом. Однако, даже на уровне психологического рассмотрения религии, которая понимается как чисто эмпирическое явление, Джеймс увидел удивительную глубину и многообразие религиозного опыта.
В книге «Воля к вере» Джеймс предложил психологическое оправдание веры. Он полагал, что в глазах эмпирика всякая гипотеза истинна, если общая тенденция мышления подтверждает ее. Для человеческого сознания, по мнению Джеймса, вера в Бога есть своего рода гипотеза, состоящая из утверждения, что, во-первых, есть вечные ценности, а, во-вторых, в них нужно верить, чтобы человеку было лучше. Джеймс пытается по всем правилам науки доказать истинность религиозной гипотезы. Для него религия – это, прежде всего, диалог человека с окружающим миром, его отношение к вселенной. Таким образом, Джеймс связывал религию не только с опытным знанием, но и с природой. Он писал: «Религиозная вера каждого человека… есть, по моему мнению, вера в существование некоторого определенного невидимого порядка, в котором можно найти объяснение загадок естественного порядка вещей» [1, 39]. По сути Джеймс ищет рациональное объяснение религии, свободное от всего загадочного. И он это объяснение находит.
Джеймс начинает с психологического обоснования бытия Бога. Бог для него является объектом, совершенно рационально доступным и адекватным человеческому разуму. Бог есть внешняя человеку реальность, которую Джеймс определяет как основную силу во вселенной. По мнению Джеймса, без Бога вселенная становится рационально необъяснимой, любое внетеистическое миропредставление иррационально. Такая рационализация религиозного опыта позволяет Джеймсу максимально сблизить религию с наукой.
