По вопросу о личности Божества мы пришли к следующим положениям. Если Божество понимать со стороны Его содержания, как нравственное благо, то мы необходимо должны Его понимать как Личность, ибо нравственное благо нигде иначе не мыслимо, как в личном духе. Если же Его рассматривать со стороны формы, т.е. абсолютности, то встречаются некоторые недоразумения, которые однако мы старались примирить с точки зрения логики.
Если Божество есть личность, то каково отношение этой личности к миру? То или другое отношение Божества к миру дает основание к полупантеистическим, деистическим и теистическим воззрениям. Полупантеизм исходит из того положения, что мир есть частное проявление Божества, не затрагивающее сущности Божества. Он не свободное проявление Его личности, а необходимый момент в Его бытии. Этим отрицается пантеизм, который признаетполное совпадение между Богом и миром; но здесь есть уклонение и от теизма, признающего мир свободным творением Бога. Таким образом, полупантеизм занимает средину между теизмом и пантеизмом. Полупантеизм вышел из пантеизма. К нему приходили те из пантеистов, которые, под влиянием христианства, доходили до понятия о Божестве как нравственном благе; они должны были приходить к признанию личности Божества. Но пантеистические тенденции не давали возможности признавать свободы Божества. Они хотели поставить мир в органическую связь с Божеством. Это мы видим в Шеллинге, который в первый период своей философской деятельности был решительным пантеистом и только через 20-лет стал приближаться к теизму в "Философии мифологии" и "Философии откровения". Он смотрит на мир как на обнаружение божественных потенций; Бог есть абсолютная действительность, она заключает в своих недрах свои потенции, которые в своем обнаружении и дают мир. Подтверждение подобных полупантеистических тенденций видим у Ульрици, Фихте-младшего и Лотце. Этими тенденциями заражена и современная протестантская теология. Там нет мысли о свободном творчестве Бога. Там стремятся связать происхождение мира с жизнью Божества. Но как бы полупантеизм ни приближался к теизму, у него мир и Божество органически связаны, а это вносит в Божество те несовершенства, то развитие, которые мы находим в мире. В противоположную крайность впадает деизм, отрицающий живую связь между миром и Божеством. Мир развивается по присущим ему законам. Между миром и Божеством непроходимая бездна. Деизм особенное развитие получил в Англии после астрономических открытий Коперника, Кеплера и Ньютона. С одной стороны, в это же время открылась необъятность вселенной, с другой - закономерность, а это противоречило прежним понятиям о Промысле Божием. Промысл Божий представлялся случайным вмешательством в мировую жизнь. Поэтому закономерность мыслилась совершенно самостоятельно, и Бог отодвигался от нее в бесконечную даль. Философы признавали одно отношение Бога к миру - сотворение мира и дарование ему законов. Таким пониманием отношения Божества к миру деизм, во-первых, ограничивает Божество. Правда, он признает мир зависимым от Божества по происхождению, но в дальнейшем существовании он ограничивает его абсолютность. Во-вторых, таким пониманием не объясняется мировая жизнь. Окружающий нас мир развивается, живет. Развитие есть необходимый рост бытия, переход из небытия в бытие. Как бы мы ни смотрели на развитие, мы водим, что каждый момент в его жизни есть прибавление, рост. В чем не видим роста, то не живет; следовательно, развитие мира есть рост его; а это уже необходимо предполагает существование творческой силы, которая небытие переводила бы в бытие. Таким образом, факт жизни мира с одной стороны опровергает пантеизм, с другой - деизм, потому что в противном случае непонятно было бы самое развитие мира. Теизм в строгом смысле избегает крайностей пантеизма и деизма. Он считает мир свободным проявлением творческой воли, постоянно поддерживаемым ею же. Таким образом, теизм и в Божество не вносит изменения, так как мир возник из свободной воли Божества, и факт развития мира делает понятным, потому что Божество составляет то условие, при котором только и возможно развитие мира; следовательно, теизм и удовлетворяет разуму, и согласен с опытом, который свидетельствует о развитии мира. Итак, высшее определение понятия Божества может быть формулировано так: Бог есть абсолютный разум и нравственно совершенная личность, трансцендентная миру по существу и имманентная по действию; как нравственное благо, Бог поддерживает мир, следовательно, Божество имманентно миру. Это определение не исключает прежних определений Божества. Человечество определяет Божество, как единое - το έν. Абсолютная личность необходимо должна быть единой. Что такое единство вне личности, человечество представить не может. Греческие мыслители под единством разумели однородность; напр., Фалес - воду, другие воздух, огонь, апейрон, но это не единое. Они понимали единство в смысле однородности материи, напр., вода. Но с точки зрения строго логической, это только однородность, а не единство. И у неоплатоников Божество мыслилось как единое, но это единое они мыслили вне всяких определений. Но чрез такое отрицательное определение нельзя придти к тому положительному началу, которое должно лежать в основе мирообъяснения. Такое же отрицательное определение бытия мы находим в индийской и буддийской философии (нирвана). Только с точки зрения определения Божества как личности мы можем понять определение Божества как единого. Наше "я" есть единящая личность; то же и Божество: оно заключает в себе всю полноту содержания. Если необходимо представлять Божество единым, а этого требует наше сознание, то это единство может найти полное оправдание единственно только в теистическом определении Божества как абсолютной личности.
Мы видели, что Божество должно быть определяемо признаком бытия Кроме того, если что-либо и может быть названо сущим, то это именно личность. Все мы изучаем и рассматриваем в своей личности, в своем я. Единое достоверное бытие - бытие нас самих. Древние представляли Божество сущим, но у них не было выработано ясно понятие личности, и поэтому название Божества сущим не совпадало с определением его как личности. Если Божество не определять как личность, то его нужно определять каким-нибудь другим бытием.
Так действительно и было. Материалисты, например, представляют абсолютное начало как материю; но понятие материи есть только понятие нашей же личности. Пантеисты под таким началом представляют абсолютную силу; но и сила есть понятие нашей же личности. Так как эти обобщения произведены нашею личностию, то они не могут служить коренным признаком определения абсолютного; они суть производные понятия, а Абсолютное не может определяться производными и, следовательно, ограниченными понятиями. Для нас первичное понятие - понятие нашей личности. Если чем мы можем определить самосущее, так это признаком личности. Таким образом, если Бог - абсолютное сущее, то Он должен быть личностью, и наоборот. Из этих определений мы видим, что они получают свой смысл в качестве моментов теистического определения Божества. То же самое и в отношении дальнейших определений: причины, цели и т.п. Все наше содержание в нашем самоощущении является продуктом нашей личности. Понятно, эта личность, как ограниченная, подвергается влиянию окружающего нас мира. Но она отзывается на него по своим собственным законам. Наше я для нас является причиною наших психических явлений, и мы доходим до понятия души по категории причинности. Таким образом, наше я является причиною всей нашей духовной жизни. Следовательно, если мы Божество должны представлять как причину всех окружающих явлений, то мы должны именно представлять Его как личность. Таким образом, понятие причинности ведет к определению личности, а определение личности - к определению причинности. Если Божество - личность и самопричина, то оно и самоцель. Человек всегда придает своей личности самоценное достоинство. Таким образом, все представленные определения Божества не исключают теистического определения, а заключаются в нем как своем синтезе. Эти частные точки зрения на Божество и носят название доказательств бытия Божия. Все эти доказательства представляют собою отдельные воззрения на Божество. Так, доказательство необходимости Божества с точки зрения идеи Его есть онтологическое доказательство; доказательство необходимости понимания Божества как причины всех причин - доказательство космологическое; наконец, доказательство необходимости понимания Божества как самоцели - доказательство телеологическое. Все эти доказательства тесно связаны между собою; низшие воззрения ведут к высшим, а высшие необходимо заключают в себе и низшие. Если мы будем смотреть на них без взаимной их связи, они будут казаться схоластическими, не достигающими цели. Если же мы посмотрим на них с указанной точки зрения, - увидим в них различные моменты развития понятия Божества.
