Августин когда-то назвал Евангелие зданием с низким входом, в которое трудно войти, «оно становится тем выше, чем дальше продвигаешься» («Исповедь», III, 5, 9). Он обратил внимание на то, что кажущаяся простота Евангелия нередко отпугивает читателя («моя кичливость не мирилась с его простотой») и не дает ему возможности проникнуть в сердцевину его текста; но, говорит далее Августин, «оно обладает как раз свойством раскрываться по мере того, как растет ребенок-читатель». Евангелие — не отчет о том, что делал и говорил Иисус, тем более это и не богословский трактат, излагающий основы веры. Лучше всего будет назвать его, как это делал о. Сергий Булгаков, «словесной иконой Иисуса», которую необходимо созерцать в тишине и в молчании, вглядываясь в нее и останавливая взор на деталях, проникая в ее глубину, идя путем медленных и порою очень непростых размышлений.
Действительно, временами читать Писание бывает очень трудно. Как и в древней иконе, в нем, как говорит Августин, «есть нечто темное — не чтобы закрыть тебе доступ, но чтобы обострить понимание». Блестяще эти слова Августина комментирует святитель Григорий Двоеслов, Папа Римский (540—604), когда в проповеди на книгу пророка Иезекииля пишет: «Огромна польза от темноты Слова Божия, она упражняет разум, расширяя его усилием, а упражнение помогает схватить то, чего не схватывает праздный ум».
Необходимо иметь в виду и то обстоятельство, что Писание, о чем лучше всего говорит в одном из своих писем Данте Алигьери, «может быть названо многосмысленным (polisemos), то есть имеющим несколько смыслов, ибо одно дело — смысл, который несет буква, другое — смысл, который несет то, что выражается при помощи буквы. Первый называется буквальным, второй же — аллегорическим, моральным или анагогическим. Подобный способ выражения, чтобы он стал ясен, можно проследить в следующих словах: «Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его». Таким образом, если мы посмотрим лишь в букву, то увидим, что речь идет об исходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея; в аллегорическом смысле здесь речь идет о нашем искуплении, дарованном Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию; анагогический — переход святой души от рабства нынешнего разврата к свободе вечной славы».
Разумеется, Данте пользуется инструментарием средневековой риторики, однако при этом он лаконично, но в высшей степени точно касается чрезвычайно важных проблем. У каждого библейского текста именно в силу его заведомой обращенности к читателю, которого он призван преобразить и вывести к каким-то новым горизонтам, кроме его буквального смысла, дорогого нам тем, что он превращает нас в настоящих свидетелей того, что говорит и делает Иисус, есть,
во-первых, моральное или общечеловеческое содержание,
во-вторых, аллегорический или духовный смысл
и, наконец, смысл анагогический (то есть «поднимающий наверх» — от греческого глагола «анаго») или эсхатологический.
Действительно, почти в каждом библейском тексте есть какое-то нравственное или общечеловеческое содержание. В примере, который приводит Данте, это образ «перехода души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию»; что это такое, может быть доступно всем — как верующим, так и неверующим, как христианам, так и тем, кто исповедует другие религии. Именно это нравственное содержание делает Библию книгой открытой для всех без исключения людей на Земле, а христианство лишает и малейшего привкуса эзотерики. Именно оно позволило Махатме Ганди читать Евангелие и поражаться его глубине и нравственной высоте учения Иисуса.
Христос вообще, на что обращает внимание о. Сергий Булгаков в своей книге «О чудесах евангельских», совершает не чудеса, а знамения. Не «таумата» или «терата» — чудеса, которые должны поразить зрителей своею неправдоподобностью, неестественностью и так далее, о которых очень часто говорится в современных Новому Завету античных источниках, у так называемых парадоксографов, а знамения («семейа» или «дюнамейс»), почти исключительно исцеления страдающих и больных. Он не стремится поразить или испугать, но просто спешит на помощь тому, кто страждет.
С другой стороны в любом тексте Писания есть и духовный смысл, который открывается человеку в тот момент, когда между ним и Богом устанавливаются какие-то личные отношения. Применительно к цитате из псалма 113-го, который комментируется у Данте, это — «наше искупление, дарованное Христом». Если обратиться к другому евангельскому примеру, к рассказу о том, как Иисус воскресил сына вдовы из Наина (Лк. 7:11—16), то в буквальном смысле это рассказ о чуде, которое некогда совершил Христос, на уровне моральном — призыв к тому, что необходимо помогать (причем всеми силами) тем, кому особенно плохо, ибо он был «единственный сын у матери, а она была вдова», и, наконец, на духовном уровне — это радостная весть о том, что Иисус своим прикосновением в силах возвратить каждого из нас, утопающего в бездне грехов, эгоизма и разного рода страхов, и, следовательно, духовно умерших, к подлинной жизни. Именно об этом духовном смысле евангельского зачала о воскрешении сына вдовы в Наине говорит в одной из проповедей митрополит Сурожский Антоний:
«Нам тоже дано, если только мы этого захотим… возвращать к жизни людей, которые для этой жизни умерли, которые потеряли надежду… нам дано возвращать к жизни тех, для которых осталось одно мёртвое, серое, тусклое существование. Этим мы действуем вместе с Богом».
Но есть и ещё один — эсхатологический — уровень у этого евангельского текста. Нас ждет (и Иисус прямо говорит об этом) общее воскресение и жизнь вечная. Иисус воскрешает этого юношу и в его лице каждого из нас — так Бог посещает свой народ. Это чудо есть в эсхатологическом плане указание на то, что настанет час, когда, как говорит апостол Павел (1 Кор. 15:26), «последний враг истребится — смерть»: у Данте: «переход святой души к свободе вечной славы» (ad aeterne glorie libertatem).
Нельзя не вспомнить о том, что первые христиане были уверены в том, что они принадлежат к последнему поколению людей в истории, ибо Царство Божие настанет в самое ближайшее время. С течением времени эти эсхатологические чаяния начали угасать, а христиане стали ориентироваться не столько на приближающийся и, в сущности, уже почти наступивший «конец», сколько на жизнь сообразно нравственным установкам и императивам, которые Бог предъявляет человеку через Церковь и ее учение. И, тем не менее, для нас, и об этом прекрасно говорит Альберт Швейцер в последней главе «Мистики апостола Павла»: «верить в Евангелие Иисуса — значит сделать так, чтобы вера в Царство Божие, которое Он возвещал, снова ожила в нашей вере в Него и в пережитое Им спасение… У нас нет иного пути, кроме того, который был указан Павлом. Только в мистике единения с Христом опыт веры в Царство Божие и в спасение через Иисуса Христа может стать нашим живым достоянием».
Опыт прикосновения к «вечной жизни», о которой постоянно говорит Иисус в Евангелии от Иоанна, и к той «свободе вечной славы», что в размышлениях Данте о смысле Писания играет такую важную роль, опыт совершающегося в глубинах нашего «я» перехода al divino dal umano, a l'etterno dal tempo, то есть «к божественному от человеческого и к вечному от временного», как говорит Данте в 31-й песни «Рая», и есть та эсхатологическая составляющая, без которой христианство неминуемо умирает, превращаясь в чисто этическое учение и в образ жизни, но не более.
На самом деле это единственно возможный опыт прикосновения к Богу, вне которого вера в Него просто невозможна. Если ребенок спросит у нас: «Кто такой Бог?» или «Бог? Что это такое?», то ответить на его вопрос, не попытавшись вместе с ним просто прикоснуться к тому, что Бог присутствует в нашей жизни, вряд ли удастся. Поэтому не случайно Х.П. Оуэн статью «Бог» в англо-американской «Философской энциклопедии» под редакцией Пола Эдвардса (Лондон — Нью-Йорк, 1967, III, 344) начинает следующими словами: «Весьма трудно и, быть может, невозможно дать такое определение слову «Бог», которое бы включило в себя все значения этого слова и его эквивалентов в других языках. Даже если определить Бога самым общим образом, как «сверхчеловеческое или сверхприродное существо, которое управляет миром», это будет некорректно. Слово «сверхчеловеческое» неприменимо к почитанию обожествленных римских императоров, «сверхприродное» — к отождествлению Бога с Природой у Спинозы, а глагол «управляет» — к точке зрения Эпикура и его школы, согласно которому боги не влияют на жизнь людей».
«Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (3 Цар. 8:12). В этих словах, в разных вариантах повторённых в Библии несколько раз, ярчайшим образом сформулировано то, что может человечество сказать о Боге: в мире Он присутствует скрыто. Бог Ветхого Завета «невидим» и «скрыт» (Ис. 45:15). Через всю Библию красной нитью проходит мысль о том, что Он открывается лишь тогда, когда хочет этого сам, и тем людям, которых сам для этого избирает. Это — таинственная и непостижимая сила.
