Миссия интересует нас как феномен культуры, и потому мы не намерены рассматривать богословский аспект миссионерства. Интересующихся отсылаем к специальным работам на этот счет[8].
До сих пор феномен византийского миссионерства был изучен совершенно недостаточно. Например, в одной недавней монографии по истории христианизации Европы византийской миссии посвящено всего 23 страницы из 524![9] Примерно таково же соотношение и во всех других обобщающих трудах по истории миссий. Конечно, отдельные периоды византийского миссионерства исследованы куда полнее: исчерпывающе анализировались миссии ранней церкви[10]; гигантская литература посвящена отдельным эпизодам, вроде Кирилло–Мефодиевской миссии, обращения Болгарии, крещения Руси. Мы ставим себе задачей взглянуть даже на хорошо известные события — с точки зрения истории византийского миссионерства, по возможности не повторяя ничего из уже сказанного.
Византийская миссия походя упоминается во многих работах[11]. Существует весьма внушительное число исследований, в которых акцент сделан на политической составляющей миссионерства[12]. Однако византийской миссии как целостному феномену уделили внимание совсем немногие исследователи: тут можно назвать несколько глав в коллективных трудах[13] и всего одну концептуальную статью, принадлежащую перу Игоря Шевченко[14]. Несколько работ на эту тему было опубликовано и автором этих строк[15].
I. Раннехристианский взгляд на миссию
Иудаизм, из которого выросло христианство, не был вовсе чужд прозелитизму. Например, когда Иисус заявил «Где буду Я, туда вы не сможете придти», «при сем Иудеи говорили между собою:…Не хочет ли Он идти в Еллинское рассеяние и учить Еллинов?» (Иоанн 7.34—35). Однако Христос при своей земной жизни не одобрял миссионерства к язычникам: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, чтобы обратить хотя бы одного» (Матф. 23.15). Он обращался с проповедью только к иудеям[16], да и апостолов предупреждал: «Сих двенадцать послал Иисус и заповедал им, говоря: на путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите, а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Матф. 10.5—6). Когда ханаанеянка просила Христа помочь ее бесноватой дочери, тот ответил: «Не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (Матф. 15.26, ср. Марк 7.27). Что касается предсказаний о том, что Евангелие будет проповедано по всей Вселенной, то они были не столько программой практических действий, сколько эсхатологическим пророчеством (ср. Матф. 8.11; 24.14; Марк 13.10; 14.9; Лука 13.29; 24.47). Его осуществление должно было стать результатом божественного акта, а не человеческого усилия[17].
Лишь когда Иисус понял, что Израиль отверг новое учение, его взоры обратились к язычникам. Поворот от внутрииудейской миссии к «языческой» содержится в заключительных стихах Евангелия от Матфея: «Итак, идите, научите все народы» (Матф. 28.19). Дословно фраза звучит: «Путешествуя, научите всех язычников — πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα εθνη» (ср. Марк 16.15). Этот поворот в миссии чрезвычайно важен: он составляет главное содержание «Деяний апостолов» (см., напр., Деян. 10.28—45; 11.3—21; 15.1—19 и т. д.). При этом следует иметь в виду: понятие εθνη охватывает не столько «народы» в географическом смысле, сколько «язычников», «неевреев»[18]. Характерно, что в большинстве случаев в русском переводе Нового Завета εθνη и переводится как «язычники» (Деян. 4.25; 27; 15.3—5; 7; 12; 14; 19; 18.6; 26.17; 23; Рим. 3.29; 15.18; Эф. 2.11; 1 Кор. 12.2; Гад. 3.8). Подчас это слово в рамках одного и того же контекста передано то как «народы», то как «язычники» (Лука 21.24; Деян. 15.11; Гад. 3.8). К тем случаям, когда εθνη переводится в каноническом русском Евангелии как «народы» (Матф. 20.25; Деян. 9.15), а тем более когда πάντα τα εθνη передается как «все народы» (Матф. 24.9; 14; Деян. 14.16; Рим. 1.5), нужно относиться с сугубой осторожностью: современное сознание обязательно делает здесь акцент на всемирном, общечеловеческом, а новозаветный пафос совершенно в ином: учите язычников, а не только иудеев[19].
Встречаются ли среди тех «язычников», к которым обращаются апостолы в Новом Завете, варвары? На первый взгляд может показаться, что да. В эпизоде с нисхождением Святого Духа на апостолов говорится, что в Иерусалиме в этот момент находились выходцы из многих стран, и когда ученики Христа вдруг «заговорили на языках», эти пришельцы в изумлении воскликнули: «Мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились. Парфяне и Мидяне и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киренее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне» (Деян. 2.8—11). Однако этому внушительному перечислению стран и народов предпосланы слова о том, что «в Иерусалиме находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небесами» (Деян. 2.5). Речь идет о представителях еврейских общин, разбросанных среди всех названных стран, а не о языческих жителях самих этих стран[20]. То же можно сказать и о вельможе эфиопской (точнее, видимо, суданской) царицы Кандакии, который в Деяниях назван «Ефиоплянин» и которого обращает в христианство апостол Филипп (Деян. 8.27). Этот вельможа был по вероисповеданию иудеем, о чем свидетельствует тот факт, что апостол застает его за чтением пророка Исайи (Деян. 8.28—30).
О «настоящих» варварах, пусть формально и являвшихся подданными Империи, в Деяниях упомянуто всего однажды: когда апостола Павла везут на суд в Рим, его корабль терпит крушение у берегов Мальты. «Иноплеменники (βάρβαροι — здесь это слово правильно переводить именно так, но можно передать и как «дикари». — С. И.) оказали нам немалое человеколюбие» (Деян. 28.2—4). Здесь единственный раз в Деяниях употреблено слово ‘варвары’ — и обхождение с ними соответствует их наименованию: апостол даже не помышляет обращать островитян в христианство, предпочтя общество римского наместника Публия (Деян. 28.7).
Чрезвычайно любопытно употребление слова ‘варвар’ в посланиях Павла. Однажды оно использовано в смысле «не понимающего язык»: «Если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец (βάρβαρος), и говорящий для меня чужестранец (βάρβαρος) (1 Кор. 14.11). Второй случай более интересен. Как «апостол язычников», Павел заявляет: «Я должен и Еллинам, и варварам» (Рим. 1.14). Это словосочетание может быть понято как «всем людям»[21]. Но наиболее важен третий контекст: в Послании к Колоссянам Павел восклицает: «Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3.11). Слово «скиф» здесь несомненно составляет пару к слову «варвар», усиливая его и одновременно указывая на политический аспект культурной дефиниции: ‘варвары’ из Послания к Колоссянам — это уже не просто нецивилизованные подданные Империи, вроде жителей Мальты из Деяний, это настоящие «дикари», живущие за Лимесом. «Скиф» — это варвар par excellence. Так в христианскую литературу, пусть в виде гиперболы, расплывчатой декларации, впервые входит проблема отношений с внеимперским миром. Разумеется, одно дело теория, а другое — практика. И тем не менее зерно всемирной миссии заложено именно в этих словах Павла, обращенных к жителям малоазийского города Колоссы.
II. Греко–римская концепция «варварства»
Греческое слово ‘варвар’ — звукоподражание. Изначально оно описывало человека, разговаривающего на непонятном наречии, то есть несущего «тарабарщину». Так эллины именовали всех, кто не понимал их языка. Слово восходит еще к Гомеру (Homeri Ilias, 2, 867). Хотя на самых первых порах оно и не предполагало оценочного значения, таковое не заставило себя ждать: уже Фалес в VII в. до н. э. говорил, что «он благодарен судьбе за то… что он эллин, а не варвар»[22]. Хотя варварами назывались любые не–греки, Эллада очень уважала мудрость древних восточных культур: Вавилона, Египта, Персии. Это приводило к парадоксальным последствиям. Например, про Пифагора с восхищением говорили, будто он был посвящен в халдейскую мудрость, именовавшуюся «варварской», и одновременно сам философ утверждал, что «доверять нерассуждающему чувству — свойство варварских душ»[23]. Негативное отношение к варварам усилилось у греков после Персидских войн[24]. Геродот считал, будто «в варварах нет ни верности, ни правды»; для Фукидида четкое разделение мира на эллинов и варваров — абсолютная данность, ибо они находятся на разных ступенях развития. Греки полагали, что, поскольку они обладают свободой, им предназначено управлять варварами[25]. Такое мнение оставалось неизменным вплоть до Римской эпохи. Вот один пример из сотен подобных: как говорит Дионисий Галикарнасский, «я считаю, что эллинами надо называть людей постольку, поскольку они противоположны варварам. По моему суждению, разумные и человеколюбивые помыслы и деяния… являются эллинскими, а жестокие и зверские — варварскими» (Dionysii Halicarnasei Antiquitatum Romanarum quae supersunt, XIV, 6, 5—6). Тем не менее «философское» уважение к премудрости Востока никогда не исчезало: «маги», «халдеи», а после походов Александра Македонского также «брахманы» и «гимнософисты» оставались записными мудрецами вплоть до гибели античности. Да и позднее, в византийское время, персы могли включаться в число варваров, а могли упоминаться и отдельно от них.
