Apиaнство поставило перед богословским сознанием философскую задачу. И в философских понятиях и словах ответила Церковь на арианский соблазн. Уже св. Александр Александрийский в обличение Ария, по выражению Сократа, «богословствовал по философски». И богословствовал прежде всего о времени. Св. Александр тоже исходит из идеи Божественной неизменяемости и подчеркивает совершенную неразделенность Отца и Сына. «Бог всегда, Сын всегда; вместь Отец, вместь Сын; Сын сосуществуете Богу»… Αμα и αει — Этими определениями исключается всякая постепенность в Бытии св. Троицы: «ни малейшим мгновением Отец не предваряет Сына». Всегда и неизменно он является Отцом своего Сына. Сын рождается «из самого сущего Отца», и потому есть Его «неотличный образ», Он сохраняет в полной и точности природу Отца и совершенное подобие ему во всем. Только одной «нерожденности», свойственной только Отцу, как Его «собственное достояние», и «не достает Сыну». Но рождение будучи вечным, не расторгает совершенной соприсущности Сына и Отца. Св. Александр тоже был оригенистом, но развивал другие мотивы Оригеновой системы. Он совершенно отвлекается от космологической проблемы и старается понять и объяснить рождение Сына как внутренний момент внутрибожественной жизни, не как момент «происхождения». Из его богословского исповедания ясно видно, какое существенное значение в борьбе с арианством в самом начале получил вопрос о времени и вечности приводится в тесную связь с учением о существе или сущности Божией. В анафематизмах, присоединенных к Никейскому символу, отвергаются, с одной стороны, все временные определения («было, когда не было», «из несущих», изменяемость, тварность), с другой, — происхождение «из иной сущности или ипостаси». Повидимому Осий Кордубский, присланный Императором в Египет, для умирения арианской смуты, впервые, как сообщает Сократ, «предложил вопрос о сущности и ипостаси, и сделал его предметом нового состязания».
В философских определениях отвергает арианство и Никейский собор. Весь смысл Никейского догматического деяния, «догмата 318 святых отцов», — сжать в двух словах: ομοουσιος и εκ της ουσιας — Единосущный и «из сущности». В употреблении этих выражений сказалась учителеская власть Церкви. По сообщению Евсевия Кесарийского, эти выражения подвергались на соборе «тщателеному исследованию», — «по этому поводу были даваемы вопросы и ответы, и смысл слов был тщательно рассмотрен». Возможно, что термин «единосущный» был предложен на собор Осием, который, как говорит св. Афанасий, «изложил веру в Никее». Если верить Филосторгию, еще по пути в Никею св. Александр и Осий решили остановиться на слове ομοουσιος. Для Запада этот термин или вернее его латинсюй аналог был привычным выражением. В троичном богословии здесь держались Тертуллиана с его опредлением: tres unius substantiae. По гречески это нужно было перевести как раз через ομοουσιος. О «единой сущности» и «об общей по сущности» (соmmunio substantiae ad Patrem) во святой Троице говорил и Новациан. Дионисий Римский упрекал Дионисия Александрийского за неупотребление термина «единосущный». В Александрии, конечно, еще помнили об этом. Об этом напоминал впоследствии св. Афанасий. «Древние епископы, жившие почти за 130 лет, епископ великого Рима и епископ нашего города, письменно осуждал утверждающих, что Сын есть тварь и не единосущен Отцу». Чуждые писанию, эти речения взяты из церковного словоупотребления — никейские отцы, — подчеркивает св. Афанасий, — заимствовали их «из древних времен, у своих предшественников» «имея на то свидетелество от отцов»… Однако, латинские термины не совпадали с греческими, и unius substantiae не предохранило ведь Тертуллиана от субординатизма. На Востоке термин «единосущный» был давно известен, но на нем лежала густая тень и даже печать соборного осуждения. В философской литературе он встречался очень редко. Можно собрать только немногие цитаты. Аристотель говорил об единосущии звезд между собою. Порфирий обсуждал вопрос, единосущны ли души животных нашим. У Порфирия «единосущие» означает, с одной стороны, — «из одного материала», с другой, - «одного рода». В таком же смысле употреблял это слово и Плотин. В религиозный язык выражение впервые было введено гностиками, валентинианами, для обозначения единства и общности между эонами, — они подчеркивали, что в пределах одной «природы» рождается «единосущное». В церковный язык этот термине вошел, по-видимому, прежде всего для перевода гностических текстов и в гностическом употреблении этот термин имел яркий эманатический оттенок. Этим, прежде всего, и обясняется отрицателеное или, Во всяком случае, сдержанное отношение Оригена к выражениям: «из сущности Отца» или «единосущный». Ему представлялось, что они имеют слишком грубый и материальный смысл, что ими вводится некое деление или дробление в бытиe Божие, — «подобно тому как это можно представлять о беременных». Вслед за Оригеном уклоняется от употребления этого слова и Дионисий Александрийский, — вероятно по тем же основаниям. Впоследствии омиусиане подчеркивали, что «единосущие» обозначает вещественные связи, непрерывность вещества; поэтому, подобно Оригену, они считали этот термин неудобным в богословии. Остается не вполне ясным, по каким мотивам употребление слова «единосущный» было осуждено и отвергнуто на Антиохийском coборе 269 года, собравшемся против Павла Самосатского. В объяснении этого факта расходятся св. Афанасий и Иларий Пиктавийский. По-видимому, прав Иларий, — и причиной антиохийского запрета послужило то, что с этим выражением сам Павел соединял модалистический смысл, утверждая строгую единичность божества при номинальном только различии лиц. Иными словами, — у Павла «единосущие» означало модалистическую слитность Божества. Так же объясняли Антиохийскую анафему и омиycиaнe; Иларий только повторял их объяснения… Вообще говоря, слово «единосущный» допускало разнообразие толкований, и из истории догматических споров IV-го века мы знаем, какие недоумения оно вызывало. В этом отношении очень характерно приписываемое св. Василию Великому письмо к Аполлинарию (Лаодикийскому); если это письмо и не принадлежит св. Василию, оно, Во всяком случае, относится к его времени и хорошо изображаете тогдашнее состояние умов. Автор спрашивает о значении термина ομοουσιος. Означает ли «единосущие» некий «общий род», под который подходят и Отец и Сын, как его «виды», — или единство предсуществующего «телесного» субстрата, из которого равно происходит Отец и Сын», через отделение? В своей книге о соборах Иларий Пиктавийский, защищая Никейскую веру, оговаривает, что ομοουσιος может иметь и в прошлом получало «дурное значение». И он указывает три случая или типа ложного и нечестивого понимании «единосущия»: во-первых, «единосущие» может быть понимаемо в монархианском смысле исключительного единобожия, при котором Отец и Сын разнствуют только по имени, как состояния одного и того же лица. Во-вторых, «единосущие» можно толковать в смысле «распределения» единой божественной сущности, между Отцом и Сыном, как «сонаследниками», как двумя светочами от единого света… И в третьих, — в понятиe «единосущия» может примешиваться эманатический мотив, — представление о Сыне, как о части субстанции Отца, как об «отсечении» Отца, так что единая «вещь» разделяется и распределяется в двух и между двоими. Нужно заметить, что последнего оттенка не было лишено и учение Тертуллиана о Сыне, как произведении и отделении Отца (derivatio или portio). Bсе эти ложные оттенки в понимании «единосущия» надлежало оговорить, и ясно и четко исключить из богословского языка. На никейском Соборе cтporиe ариане указывали именно на эти оттенки. «Называть кого-либо единосущным», по их мнению, — «значит указывать на то, что происходит от другого или через побег, как растет от корня, или через истечение, как дети от отцов, или через отделение, как два или три золотых сосуда». В понятии «единосущия» им чудился привкус со-материальности… Все это делает понятным сдержанное отношение тогдашних богословов к никейскому определению. Оно требовало разъяснений и толкования, и это было возможно только в связи и составе целостной вероучителеной системы. Только тогда раскрывался его точный смысл, ограниченный от сомнителеных перетолкований. Для этого прежде всего надлежало определить понятие «сущность», ουσια. В древней философии это понятие для разных школ получало разные оттенки. Для платонизма и неоплатонизма «сущность» обозначает общее. Так же и для стоиков термин «сущность» (лат. substantia) обозначает общий и бескачественный субстрат (т. е. материю) в противоположность различающим формам. Для Аристотеля и аристотеликов, напротив, ουσια означает прежде всего неделимое, индивидуальное бытие, индивидуальную и единичную вещь во всей полноте ее непреложных определений, πρωτη ουσια. И только вторично можно назавать сущностью общий род; объединяющий и объемлющий единичные существования, — по Аристотелю: δευτερα ουσια, «вторая сущность». Впрочем, у самого Аристотеля слово ουσια не имеет точно ограниченного значения, и иногда сливается по смыслу с понятием бытия или «подлежащего». При этом, понятие сущности для Аристотеля связано с понятием о возникновении или становлении, γενεσις. К IV-му веку в широком словоупотреблении утвердился за словом ουσια именно узкий аристотелевский смысл. В этом смысле ουσια есть не только сущность, но и существо. — Другой термин Никейского вероопределения, υποστασις, в философское словоупотребление вошел сравнителено поздно, после Аристотеля во всяком случае. И долгое время это слово употребляется в буквальном смысле: «стоящего под»; но можно заметить определенный оттенок: καθ’υποστασιν уже у Аристотеля означает: действительное, — в противопоставлении: по видимости. У семидесяти υποστασις имеет разный смысл, означает между прочим «основание» (основание дома, основание надежды), состав и т. д. — У Филона. «ипостась» означает, по-видимому, самостоятеленость и самобытность. «Сущность» слово υποστασις обозначает у ап. Павла (Евр. 1:3: «образ ипостаси Отчей»), — в других местах в неопределенном смысле: в значении уверенности (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1), состава и др. Впервые в неоплатонизме понятие «ипостаси» получает терминологическую определенность. Плотин называет «ипостасями» формы самооткровения Единого и, может быть, различает как будто ουσια как το ειναι от υποστασις как τι ειναι. Пopфиpий во всяком случае такое различие проводил. Характерно, что Плотин считал понятие «ипостаси» не приложимым к первому началу, как и понятие «сущности»: Единое «выше всякой сущности». Как будто бы в понятие «ипостаси» входит для него момент происхождения. Одновременно с Плотином говорил о «трех ипостасях» Ориген, а за ним Дионисий Александрийский. Однако, понятие «ипостаси» оставалось не отграниченным от понятия сущности, — и потому богословский язык Дионисия так встревожил римских богословов. В общем можно сказать, что до середины IV века понятия и термины «сущность» и «ипостась», оставались взаимозаменимыми; блж. Иероним прямо говорил: «школа светских наук не знала иного значения слова «ипостась», как только сущность». И в анафематизмах Никейского собора «сущность» и «ипостась» ясно отождествляются («из иной ипостаси или сущности»). Отождествлял их и св. Афанасий. Нужно заметить, что обоим греческим терминам по латыни соответствовал только один, — и ουσια , и υποστασις; равно переводились, как substantia. — В Никейском вероопределении оставалась одна неясность. Исповеданием «единосущия» утверждается совершенное «тождество сущности» во Отце и Сыне. Возможно ли при этом говорить о рождении Сына «из сущности Отца»? Эта терминологическая трудность была устранена впоследствии, — в Константинопольском символе опущено: «из сущности Отца». На основании творений св. Афанасия с несомненностью можно сказать, что в мысли Никейских отцов никакого противоречия и колебания не было; и выражения «из сущности» и «единосущный» раскрывали для них с разных сторон одно и тоже: преискреннюю и непреложную сопринадлежность Отца и Сына в тождестве неизменной и общей жизни. Противопоставляя арианскому «из хотения» или «из воли» решительное «из сущности», Никейские отцы стремились выразить имманентный и онтологический характер Божественного рождения, как внутреннего, присносущного и как-то необходимого состояния (скорее, чем акта) Божественной жизни и бытия… «Из сущности» означало для них «в сущности» или «по существу», и исключало прежде всего всякую связь рождения с волей или совещанием. Рождение и «бытие из сущности» в Никейском понимании совпадают и равно противопоставляются сопряженной паре понятий: творение и бытие по хотению или воле. Недоговоренность Никейской формулы заключалась в другом: не было общего термина для названия трех в единстве Божества. И потому единство и неразделеность Божественного бытия оказывались выражены резче и определеннее, нежели Троичность и различия: единая сущность и три, — только числителеное без существительного…
