«Контраст между мрачным отчаянием языческой скорби и триумфальной христианской нигде не проявляется ярче, чем в их надгробных эпитафиях. Разительный контраст между надгробиями, например, на Аппиевой дороге[92], на и под землей, всегда заставляет задуматься. С одной стороны, — тоскливый вой отчаяния, эффект которого лишь усиливается помпой внешнего великолепия. С другой стороны, — ликующий псалом надежды, тем более ярко сияющий среди всех безграмотных и скверно исполненных надписей во тьме подземных пещер (т. е. римских катакомб)[93].
Таково было предисловие Павла к ответам на вопросы фессалоникийцев. Он не хотел оставить их в неведении о судьбе умерших христиан, и не хотел, чтобы они скорбели о них в безнадежности. Он видел, что в жизни эти две вещи тесно связаны между собой. Христианская скорбь происходила из–за неведения; только знание могло вдохновить истинно христианскую надежду.
Однако почему Апостол называет смерть «сном»[94]? В трех стихах подряд он называет умерших людей «уснувшими» (13, 14, 15). Не хочет ли он сказать, что умершие впадают в состояние бессознательности? Наш ответ мы начнем с указания на то, что сон был обычным эвфемизмом для обозначения смерти во многих культурах. Бикнелл, возможно, был прав, когда объяснял, что «использование этой метафоры была продиктовано неподвижностью тела»[95]. Вторая идея, что сон — это отдых после трудов, похоже, была навеяна ветхозаветными текстами, где говорилось, что определенные патриархи и цари «уснули со своими отцами» (ср. также Отк. 14:13). Но в христианском контексте появляется третья мысль, а именно, что смерть есть явление временное. Как за сном следует пробуждение, так и за смертью последует воскресение. Уже в Дан. 12:2 мы читаем, что «многие из спящих в прахе земли пробудятся: одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». Подобным же образом, Иисус, имея в виду воскресение, сказал: «Лазарь друг наш уснул, но Я иду разбудить его» (Ин. 11:11; ср. Мк. 5:39; 1 Кор. 15:20).
Поскольку человеческое тело лежит недвижно в могиле, как будто отдыхая и ожидая воскресения, можно называть смерть «сном», а кладбище местом покоя (koimeterion, место сна). Кладбище является местом отдохновения для умерших. Но использование таких метафор не следует рассматривать как учение о том, что душа в период между смертью и воскресением будет находиться в бессознательном состоянии. Кальвин, чья первая христианская книга была озаглавлена «Psychopannychia» или «Сон души» (1534 год), восстал против такого мнения и написал в своем комментарии к стиху 13: «Эта ссылка… имеет в виду не душу, а тело, ибо мертвое тело покоится в могиле, как в кровати, до тех пор пока Бог не поднимет человека на ноги»[96]. Также и собственные указания Иисуса на то, что произойдет после смерти, говорят о ясном сознании души, которая пребывает либо в состоянии блаженства, либо боли (Лк. 16:19 и далее; 23:43). Павел, противопоставляя этот мир — «загробному», писал, что для него жизнь означала «Христа», а смерть была «приобретением». Вряд ли, однако, он рассматривал бы смерть как «приобретение», тем более не стал бы говорить, что «это несравненно лучше», если бы не верил, что смерть даст ему более близкое, более богатое и более полное общение со Христом, чем то, которым он уже наслаждался на земле (Флп. 1:21—23; ср. 2 Кор. 5:8).
В чем же заключается христианская надежда для тех, кто умер во Христе, в отличие от языческой безнадежности, надежда, которая не преуменьшает саму печаль, а утешает и укрепляет нас в наших скорбях?
б. Основное кредо (4:14—15)
Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. 15 Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших.
Из приведенного отрывка становится ясно, что центром христианской надежды является пришествие Господне (15), которое Павел называет здесь parousia. Хотя обычное значение этого слова — «присутствие» или «пришествие», ГТ поясняет, что оно употреблялось «в особом смысле» в отношении Христа и что в прошлом употреблялось двояко.
«С одной стороны, это слово служило культовым выражением для появления скрытого божества, дававшего знать о себе через проявление своей силы… С другой стороны, parousia стало официальным термином, обозначающим визит персоны высокого ранга, особенно царей и императоров, навещавших провинцию… Эти два специальных выражения могут сильно сблизиться в значении, могут оттенить друг друга и даже совпасть…»
Таким образом, пришествие Иисуса, как намекает Павел самим употреблением этого слова, будет откровением Божьим и личным, могущественным явлением Самого Иисуса, Царя. Вряд ли можно назвать случайностью то, что он пишет об этом именно фессалоникийцам, среди которых, по крайней мере согласно его обвинителям, он выступал против повелений императора Клавдия, «почитая другого царем, Иисуса» (Деян. 17:7).
Однако христианская надежда —- это нечто большее, чем просто ожидание явления Царя; это также вера в то, что, когда Он придет, с Ним же придут и умершие христиане, а живые христиане воссоединятся с ними. Ибо смерть приводит к разлуке (или так нам кажется) со Христом и с теми, кто пережил умерших. Это и причиняет сильную боль. Именно такую горькую разлуку Апостол торжественно объявляет читателям ненастоящей и непостоянной. Ибо мертвые придут с Иисусом, и живые не предупредят, т. е. не предвосхитят их. Он выражает свою уверенность в форме кредо: если мы веруем… то и… сие говорим вам… (14–15). Таким образом, кредо имеет три условия. Первое относится ко Христу {Иисус умер и воскрес, 14а), второе — к умершим христианам (умерших в Иисусе Бог приведет с Ним, 146), и третье — к живущим христианам (что мы не предупредим умерших, 15).
Первое, Иисус умер и воскрес. В этом кроется бес–Ценная суть Евангелия, которую проповедовал Апостол и в которую верит церковь. Позже Павел разовьет ее (напр. 1 Кор. 15:1–4). В этом Послании он лишь очерчивает ее зародыш с минимумом пояснений. Он только пишет, что Христос «умер за нас» (5:10), чтобы смыть с нас грехи и обеспечить наше «спасение» (5:9). Но Он не остался среди мертвых, Он воскрес. Это значит, что в этом смысле он восторжествовал над смертью.
Второе, Иисус умер и воскрес не в одиночестве, ибо умершие в Нем, воскреснут вместе с Ним. «Бог приведет их к жизни с Иисусом» (НАБ). То есть, Апостол имеет в виду parousia, а не воскресение. Тем не менее воскресение здесь также предполагается, ибо в сознании Павла существует «невыраженная внутренняя связь»[97] между смертью и воскресением верующих во Христа (напр. Рим. 6:4–10; 2 Кор. 4:14). Если Бог не оставил Иисуса и не отдал Его смерти, Он также не отдаст смерти умерших христиан. Напротив, он воскресит их, как воскресил Его, и приведет их с Ним. Поэтому, когда Он придет, они придут тоже.
Третье, Павел обращается к живущим христианам: Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших (15).
Здесь Павел утверждает, что ни умершие, ни живущие христиане не будут оставлены, исключены или каким–то образом ущемлены. Напротив, Божья воля будет соблюдать «абсолютную беспристрастность» по отношению к ним[98]. Никакой из этих групп не будет отдано предпочтение или преимущество. В частности, невозможно, чтобы умершие христиане (о ком так беспокоились фессалоникийцы) были разлучены со Христом (ибо они придут вместе с Ним) или с живущими христианами (ибо они присоединятся к ним). Апостол подчеркивает нерушимую солидарность, с которой верующие во Христа будут радоваться с Ним и друг с другом и которую смерть совершенно неспособна разрушить (ср. Рим. 8:35—39).
Далее, возникают еще два вопроса к стиху 15, на которые следует обратить внимание. Первое, Павел обращается со своим заявлением к живущим христианам словом Господним; какое же «слово» он имеет в виду? Второе, он ассоциирует себя с живущими христианами, говоря от первого лица множественного числа (мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, стихи 15 и 17); утверждал ли он этим, что parousia произойдет в течение его жизни?
Итак, что это за «слово Господне», к авторитету которого Павел апеллировал в своем утверждении о parousia; относится ли оно к стиху 15 или к 16 и 17 тоже? В общих чертах, существует два варианта. Либо это было высказывание исторического Иисуса, либо слова современного Господа, теперь восхищенного и прославленного, говорящего через одного из Своих пророков, или Апостолов. В те дни было несколько христианских пророков, и это хорошо известно. Однако, поскольку авторитет пророков стоял ниже по сравнению с авторитетом Апостолов (ср. Деян. 21:10–14; 1 Кор. 14:37–38; 1 Фес. 5:20—22, 27), было бы странно Апостолу обращаться к авторитету пророка. Может быть, Павел тогда имел в виду собственный апостольский авторитет, утверждая, что слово Господне пришло к нему так, как приходило к Божьим посланникам в ветхозаветные времена? Некоторые известные комментаторы придерживаются этой точки зрения. Дж. Б. Лайтфут считал, что «Святой Павел ссылается на прямое откровение, которое он сам получил от Господа»[99]. Генри Элфорд подобным же образом объясняет фразу «словом Господним» (АВ) как означающую «прямое откровение от Него, ниспосланное на меня»[100]. А Миллиган подытоживает это обсуждение следующими словами: «Поэтому в целом лучше опираться на идею о прямом откровении, ниспосланном Апостолам с целью разрешения особых обстоятельств, которые возникли»[101]. Но при такой интерпретации возникает другая проблема: Павел обычно утверждал, что Христос говорит через него и что его слова являлись словами Христа (напр. 1 Кор. 2:12–16; 7:40; 2 Кор. 13:3; Гал. 4:14; 1 Фес. 2:13); поэтому было бы странно, что он выделяет одно или два предложения как собственно слова Господни. Скорее всего, Павел цитировал хорошо известный logion — высказывание исторического Иисуса. Тому есть и другие примеры: высказывания о разводе (1 Кор. 7:10–11), о плате евангелистам и учителям (1 Кор. 9:14; 1 Тим. 5:18). Однако Павел здесь не цитирует высказывания Иисуса, записанные в Четырех Евангелиях. Скорее всего, он ссылается на них (напр. Мф. 24:31) или же цитирует другое неизвестное слово Иисуса, так называемое agraphon, как он это делал позже в обращении к старейшинам Эфеса (Деян. 20:35)[102].
