Вечное и постоянно продолжающееся рождение Сына— это, несомненно, самый блестящий пунктъ въ учении Оригена. Въ развитии и логическомъ обосновании этого тезиса Оригенъ высоко поднимается надъ уровнемъ своей эпохи и предвосхищаетъ идею, лежащую въ основе никейскаго вероопределения. Одного этого тезиса было достаточно, что–бы освободиться отъ многихъ недостатковъ предшествующей эпохи λόγος ενδιάθετος и λόγος προφορικό', προβολή и οικονομία были также несовместимы съ учениемъ ο вечномъ рождении. Напротивъ того, Оригенъ везде стремится понять Сына и Св. Духа, какъ вечное и трансцендентальное самооткровение Отца, вытекающее изъ собетвеннаго Его существа, но къ сожалению эта транцендентальность ослабляется признаниемъ вечности мира, и если апологеты подвигали границы рождения Сына къ границе временнаго мира, то Оригенъ перенесъ самый миръ въ область вечности. Учение ο единосущии Оригенъ отвергалъ, но созданное имъ и глубокое полное смысла воззрение на Сына, какъ мощь (энергию), актуально выражающую всю великую и безмерную, вседовлеющую силу Отца, которою Онъ живетъ и все содержитъ, — какъ всю полноту Божества, осуществленную реально, implicate заключало въ себе мысль ο единосущии и сделалось исходнымъ пунктомъ у позднейшихъ богослововъ въ защите этого учения. Признание вечнаго бытия мира на ряду съ Божествомъ затемнило у Оригена его основную идею ο Сыне, какъ всей полноте Божества, выраженной реально, и у него, какъ и у апологетовъ, Логосъ является переходной ступенью отъ Бога къ миру. Уже неоплатоническая философия должна была оказать на него въ этомъ отношении сильное влияние. Общее правило здесь гласило: «все рождаемое не можетъ быть лучшее рождающаго, но, будучи меньшимъ, оно является лишь образомъ рождающаго и получаетъ отъ него определение и видъ». Единое рождаетъ Умъ, оставаясь неизменнымъ: но не сообщаетъ и не можетъ сообщить последнему ни своего существа, ни качествъ; будучи всегда единымъ, и простымъ, оно производитъ въ Уме двойство и множественность. Мы уже видели, что Оригенъ донимаетъ Сына Божия подобно неоплатоническому Уму, какъ некоторое множество, какъ Премудрость, искони содержавшую въ Себе планъ мироздания, начертанный въ целомъ и подробностяхъ. Но самъ по себе неоплатонизмъ не могъ бы вести къ тому крайнему субординационизму, какой наблюдается у Оригена. Сферу божественнаго онъ резкою гранью отделялъ отъ мира условнаго и конечнаго. Источникъ субординационизма Оригена нужно искать скорее въ другомъ влиянии, во влиянии Филона, случайно вторгнувшагося въ его систему и нару–шившаго ея цельность. Филонъ первый определилъ Логоса, какъ посредствующую природу между рожденнымъ и нерожденнымъ бытиемъ, соприкасающуюся съ темъ и другимъ. Лежавшая въ основе всего апологетическаго богословия, эта идея у Оригена получила господствующее положение и развита съ той последовательностью и основательностью, на какую былъ способенъ этотъ выдающийся умъ. «Логосъ есть средное (medium) или посредникъ между всеми тварями и Богомъ и стоитъ въ средине между нерожденной и рожденной природой». Нерожденность природы — Отца и первоначальность всехъ Его свойствъ Оригенъ сделалъ исходнымъ пунктомъ своихъ суждений ο Сыне Божиемъ, и потому субординационизмъ получилъ у него не тотъ случайный и внешний характеръ, какой мы наблюдаемъ у апологетовъ. Овть утвердилъ его на происхождении Сына и Духа отъ Отца и причину его указалъ въ самой основе ихъ бытия. Поэтому, еще въ IV веке этотъ субординационизмъ представлялъ собою такую силу, на борьбу съ которой должны были потратить много силъ и времени защитники никейскаго вероучения. И въ этой области, области подчинения Сына и Духа Отцу, Оригенъ остался оригинальнымъ.
Учение Оригена распространилось на Востоке такъ же быстро, какъ и Тертуллиановския формулы на Западе. Но, какъ и следовало ожидать, здесь оно не принесло техъ завершительныхъ результатовъ, какие повлекло за собою торжество воззрений Тертуллиана для западной церкви. Лишь въ одномъ отношении Оригенъ напоминаетъ по своему историческому положению Тертуллиана: подобноТертуллиану, Оригенъ былъ последнимъ оригиналышмъ восточнымъ богословомъ за первые три века, но его учение не только не закончило здесь догматическаго развития, а напротивъ, дало мощный толчекъ къ дальнейшему движению. Богословъ, поставлявший среди своихъ многоразличныхъ целей, между прочимъ, и борьбу съ модализмомъ, онъ всего менее способствовалъ этой цели. Людей съ порывистымъ религиознымъ чувствомъ модализмъ именно и увлекалъ своимъ учениемъ ο тожестве и равенстве Сына съ Отцомъ. Между темъ, въ богословской системе Оригена и слабы были именно те элементы, которые одни были способны задержать распространение этого движения. Мысль Оригена склонялась какъ разъ въ противоположную сторону и въ самомъ яркомъ свете представляла не единство, а различие Сына отъ Отца, и то было не случайнымъ явлениемъ, что въ 60–хъ годахъ 3–го века около смерти Оригена соседния Александрии церкви почти открыто встали на сторону Савеллия.
Точное возстановление учения Савеллия представляетъ очень трудную задачу. Такъ какъ современники Савеллия даютъ очень краткия сведения ο его воззренияхъ, то для возстановления савеллиановской системы въ подробностяхъ науке приходится обращаться къ помощи позднейшихъ писателей, имевшихъ дело уже не съ самимъСавеллиемъ, а съ его последователями. При этомъ науке приходится наталкиваться на очень своеобразное затруднение: оказывается, что известия позднейшихъ писателей стоятъ въ непримиримомъ противоречии и съ темъ немногимъ, что говорятъ ο немъ современники, и, кроме того, не согласуются между собой. Некоторый светъ въ этотъ темный вопросъ внесла книга Цана, прочно установившаго два следующие тезиса: во–первыхъ, многое изъ того, что позднейшие писатели называютъ савеллианствомъ, въ первый разъ было высказано Маркелломъ Анкирскимъ и принадлежитъ ему, а не Савеллию, хотя по недоразумению и выдается за дело Савеллия; во–вторыхъ, на пространстве времени отъ Савеллия до Афанасия, т. — е., въ течение целаго века, модализмъ на Востоке, связанный съ философской спекуляцией, развивался безостановочно и принималъ различныя формы, которыя известны позднейшимъ церковнымъ писателямъ подъ однимъ и темъ же этикетомъ савеллианства. Лфгко, однако, видеть, что несмотря на упрощение, вносимое тезисами Цана въ вопросъ объ учении Савеллия, его изследование отнюдь не даетъ еще ответа на те вопросы, какая роль принадлежитъ Савеллию въ позднейшемъ савеллианстве и какъ смотреть на позднейшия сказания ο доктрине его? Основываясь на всей совокупности известий ο Савеллии, дело, повидимому, нужно представлять такъ: Савеллий не остановился на одномъ уровне со старыми модалистами: онъ ввелъ и употреблялъ новый терминъ «νιο—πατήρ— Сыно—отецъ». Важное значение этой новой терминологии Савеллия открывается изъ следующаго. Когда старые модалиеты говорили, что Христосъ или Сынъ Божий есть воплотившийся Богъ—Отецъ, то они впадали въ грубую богословскую и философскую ошибку: вместе съ первымъ лицомъ Св. Троицы они низводили на землю все Божество, и уничтожали темъ то неизмеримое разстояние, какое существуетъ между Богомъ, бытиемъ сверхчувственнымъ и безконечнымъ, и миромъ, бытиемъ конечнымъ и ограниченнымъ; со времени воплощения ихъ Богъ не живетъ вне мира, а вмещается въ одномъ ограниченномъ существе — человеке Иисусе, въ которомъ и заключилась вся Божественная жизнь. Невежество и простота старыхъ модалистовъ могла довольствоваться этимъ, но Савеллий, какъ даетъ право думать общий характеръ его учения, не былъ невеждой въ области философии. Вводя терминъ «ѵιо— πατήρ» онъ и хотелъ обозначить имъ Божеское существо, взятое въ самомъ себе, вне отношения къ миру и человеку: оно—не Отецъ, не Сынъ, но заключаетъ въ Себе въ потенции то и другое, можетъ сделаться и Отцомъ и Сыномъ, не сливаясь, однако, съ Ними. Быть можетъ, эта мысль Савеллия и послужила толчкомъ къ дальнейшей стадии развития савеллианства, въ которой оно обращается въ стройную и законченную систему учения ο Боге въ Его отношении къ миру.
Существуетъ только единое абсолютное Божеское Существо (μία ίπσοτασις), безграничная, нераздельная и сама въ себе заключенная монада. По своей безпредельности и безграничности оно не можетъ иметь никакого непосредственнаго соприкосновения съ миромъ ограниченнаго бытия и живетъ въ безмолвии.Но эта всеобъемлющая монада не есть логический абстрактъ, но живое, действенное и разумное существо, — духъ, обладающий полнотой содержания. Какъ духъ, монада не могла вечно оставаться въ молчании; въ своемъ разуме она носила потребность выразиться во вне, проявить себя въ саморазвитии. И вотъ настало время, когда неизреченная монада заговорила: она родила изъ себя логосъ или, лучше сказать,сама стала логосомъ, изъ молчащей стала говорящей. Это глаголание монады въ логосе есть творение мира: форма монады въ жизни логоса, есть, такимъ образомъ, посредство, черезъ которое она вступаетъ въ соприкосновение съ тварнымъ миромъ, есть какъ бы та сторона монады, которою она обращена къ миру. Эта сторона не остается всегда тожественной съ собой, но претерпеваетъ изменения вместе съ развитиемъ мира конечнаго. Она принимаетъ на себя три πρόσωπα какъ внешние облики или личины, въ которыхъ единая въ себе монада открывается миру, становится доступной для его восприятия, именно монада—логосъ принимаетъ видъ Бога Отца, Бога—Сына и Бога—Духа Св. Ни одинъ изъ этихъ видовъ или модусовъ монады не исчерпываетъ всего ея существа, но отражаетъ на себе какую–либо одну сторону ея и не можетъ быть отделенъ отъ нея. Какъ человекъ состоитъ изъ тела, души и духа, такъ и Отецъ, Сынъ и Духъ суть какъ бы части монады и въ отдельности не выражаютъ ея полноты. Монада подобна солнцу, которое, оставаясь единымъ въ себе, является предъ нами или какъ тело сферическое, шарообразное или какъ светящееся или какъ согревающее. Въ качестве Бога—Отца монада открылась въ синайскомъ законодательстве, какъ Сынъ она явилась людямъ во Христе, какъДухъ Св. она открывается въ благодатныхъ дарахъСв. Духа. Проявляясь последовательно въ смене трехъ лицъ Св. Троицы, эти формы самооткровения монады стоятъ между собой въ тесной связи и преемстве: предыдущая форма подготовляетъ последующую и съ наступлениемъ ея вводитъ въ высший моментъ. Такъ, откровение Бога—Отца подготовило людей къ откровению Сына, откровение Сына дополняется откровениемъ Духа, который возводитъ людей на возможную для нихъ степень совершенства. Но если лица Св.Троицы суть только формы самооткровения монады, то спрашивается, прекращается ли бытие действующаго въ данный периодъ лица съ окончаниемъ самаго периода, уничтожается ли πρόσωπον Отца, разъ явилось πρόσωπον Сына? На этотъ вопросъ сведения древности отвечаютъ различно. По словамъ Епифания, каждое πρόσωπον настолько сливается съ соответствующимъ ему периодомъ откровения, что съ завершениемъ периода прекращается и его бытие. Богъ Отецъ пересталъ существовать, когда на землю пришелъ Богъ— Сынъ, а когда настало время деятельности Бога—Духа Св., уничтожился и Богъ—Сынъ. Πο свидетельству же Василия Великаго, такого теснаго соотношения между лицами и периодами у савеллианъ не было; они допу–скали, что лица откровения, при последовательной смене, не прекращали своего бытия, — такъ что, говорили они, Богъ въ каждое данное время по требованию нужды проявляетъ себя то въ одномъ, то въ другомъ лице. Несомненно, что свидетельство Епифания стоитъ въ большемъ соответствии съ общимъ смысломъ системы савеллианства, а потому показание Василия Великаго удобнее понимать такъ, что савеллиане допускали лишь простую возможность одновременнаго откровения монады въ трехъ лицахъ, не приурочивая ихъ къ какимъ–либо историческимъ фактамъ. Во всякомъ случае безспорно, что савеллиане не принимали вечнаго бытия лицъ Св. Троицы. Какъ свое начало каждое лицо получаетъ во времени, такъ оно должно и исчезнуть въ определенный моментъ мировой жизни. Миръ не можетъ быть веченъ, а потому, не вечно и откровение Бога въ немъ. Если πρόσωπον Отца сменилось лицомъ Сына, то πρόσωπον Духа уничтожится при конце мира, а вместе съ темъ уничтожается и Логосъ, т. — е., та сторона монады, которой она обращена къ миру. Какъ при захождении солнца вместе съ солнцемъ исчезаетъ и истекший изъ него лучъ, и какъ бы вбирается солнцемъ обратно въ себя, такъ съ уничтожениемъ мира и монада перестаетъ проявлять себя въ немъ и вберетъ обратно въ себя Логосъ, родившийся изъ нея ради мира и человека. Миръ прекратится и монада возвратится къ первоначальному безмолвию. Что будетъ дальше, неизвестно: будетъ ли монада вечно молчать или снова заговоритъ и придумаетъ другой миръ: сотворитъ ли этотъ миръ инымъ или уже бывший воспроизведетъ, — и такъ будетъ действовать безконечно.
