Теперь, после только что намеченного различия, не трудно показать, что наше недавнее описание тонуса данности «человека в мире» самому себе не противоречит данному раньше. Надо только добавить, что акцент в этом тонусе «жуткой чуждости» лежит не на чуждости, а на жуткости, в отличие от тонуса данности «человеку в мире» «человека вне мира». Раньше мы говорили, что «человек в мире» дан самому себе в тонусе спокойной уверенности и родной близости. Теперь же мы говорим, что он дан в тонусе «родной близости, но ужаса отчаяния». То, что здесь, как и раньше, речь идет о данности «человека в мире», о тонусе данности бытия, подчеркивается общностью момента «родной близости», данности общности человека и мира, однородности их (в смысле однородности обеих форм данности) и однородности человека с самим собой в его становлении (внутри данного способа бытия или в переходе из одного в другое). Но раньше мы еще говорили о «спокойной (вернее беспокойной) уверенности», теперь же говорим об «ужасе отчаяния». И в этом нет противоречия. Раньше мы говорили о «человеке в мире», который дан самому себе в взаимодействии с миром, а теперь о том, который дан себе как отличный от того, что вне мира, т. е. от ничто. В обоих случаях дан «человек в мире», дано бытие, но раньше это бытие было дано как бы изнутри, в его безграничности внутри самого себя, внутри натяжения (Spannung) его распада на человека и мир, разделенных этим натяжением, как и связанных им во взаимодействии. Это натяжение рождало беспокойство или, вернее, выражалось в нем (почему и лучше говорить о беспокойной, а не о спокойной уверенности мирской данности), но оно Одновременно и тем самым рождало и уверенность в бытие человека и мира, каковая уверенность и оставалась до тех пор, пока оставалось это натяжение, т. е. до тех пор, пока человек оставался в мире. наоборот, пока человек дан себе в тонусе уверенности в свое бытие, он дан себе в противостояние миру. Конечно, и человек, данный себе в противостоянии миру, наличествует как (объединенный с миром в бытие и) отличный от небытия, но это наличие отличия ему не дано. В этом смысле можно сказать, что бытие дано ему только изнутри, что ему дана внутренняя напряженность бытия, а не его отличие от ничто. Это отличие дано в данности бытия «снаружи», когда — на фоне небытия — пропадает различие мира и человека, которые объединяются в своем общем противостоянии ничто и, объединяясь, теряют свою натяженность (даваемую в тонусе уверенности). Данное «снаружи», как замкнутое в себе целое (а не безгранично растянутое (ausgedehnt) в натяжении, как данное изнутри), лишенное внутреннего натяжения, бытие уже не дано в тонусе уверенности. Оно дано как конечное, бытийствующее только в силу своего отличия от ничто (а разве на ничто можно положиться?!), и эта конечность дана в тонусе отчаяния (положиться можно только на ничто, это значит, что не на что положиться) и ужаса перед мраком небытия.
Обе данности суть данность бытия, данность «человека в мире» самому себе; ведь человек в отчаянии и ужасе не после того, как он умер (впрочем, об этом мы как живущие ничего не знаем), не тогда, когда он дан себе как мертвый, а когда он дан себе как живой (в мире), но смертный умирающий, могущий умереть — здесь сейчас. Однако данность «снаружи» не является «нормальной» данностью бытия; обычно человек дан себе в противостоянии миру и взаимодействии с ним, в безграничной уверенности" в своем бытии. Данность «снаружи» есть данность философии, или, вернее, такая данность — исходный пункт и «материал» философии. Но она встречается не только у философа: в минуту опасности, когда человек стоит лицом к лицу со смертью, она наличествует со всей силой <нрзб.> своего тонуса ужаса отчаяния.
Здесь мы снова сталкиваемся с одним (сознательным) упущением. Мы говорим о взаимодействии человека с миром как о выражаемой этим взаимодействием однородности «человека в мире». Но ведь это взаимодействие может принимать и очень своеобразные формы: — мир может убить человека. И эта возможность убийства человека миром, не только наличествует, но и дана: «человек в мире» дан самому себе не только как живущий в мире и не только как смертный, но и как смертный в мире, т. е. могущий умереть и умирающий в мире и через мир. Кроме того, ему дана смерть и убийство того, что вне его, как тем что вне его, так и им самим: — он дан себе и как (потенциальный по крайней мере)[100] убийца. Наконец, он дан себе как потенциальный самоубийца, и если он не может убить мир (в целом), то он может, убив себя, убить — для себя — мир; «человек в мире» убивающий самого себя, убивает не только человека в мире, но и мир вокруг человека. До сих пор я не говорил обо всех этих моментах данности «человека в мире» самому себе. Подробно я и сейчас говорить о них не буду. Убийство и самоубийство [ — ] большие и сложные проблемы, и анализировать здесь их я не могу. Но несколько слов сказать по этому поводу нужно, поскольку это имеет (непосредственное?) отношение к теме атеизма.
Проблема убийства (и самоубийства) непосредственно связана с проблемой индивидуальности. Здесь я этой сложнейшей проблемы касаться не буду и базируюсь на общеизвестном «популярном» Понятии индивида. И этого вполне достаточно, чтобы видеть, что убить можно только индивидуума.
Возьмем простой пример: мы разбили тарелку. Здесь мы несомненно имеем нечто аналогичное убийству (хотя, конечно, об убийстве тарелки не говорят). Момент «убийства» здесь состоит в том, что прекратил существование конкретный индивидуум. Здесь дело не в изменении формы (пространственной), ибо согнутие (скорее металлической) тарелки не имеет ничего общего с ее «убийством». Дело и не в уничтожении чего‑либо «реального»[101] существующего, ибо «материя» разбитой тарелки ничем не отличается от целой; во всяком случае, если отличие и есть (изменение межмолекулярных сил, например и т. д.[)], то оно не играет никакой роли в данном вопросе. Очевидно, наконец, что разбитие данной тарелки не уничтожает ни всех тарелок, ни тем более «тарелку вообще», т. е. понятие тарелки (ни даже понятие этой тарелки)[102]. Здесь важно только, что то, что было этой[103] тарелкой, перестало быть тарелкой, что нарушена непрерывность ее временно — пространственного существования: разбитая «тарелка» не связана с целой тарелкой как различие идентичного и идентичность различного (как это имеет место в случае ее согнутия и т. д.). Разбитая «тарелка» вовсе не тарелка, т[ак] к[ак] разбивая тарелку, мы действительно уничтожаем ее как таковую. И какая‑либо манипуляция с тарелкой будет только тогда аналогична убийству, если она приведет к уничтожению этой конкретной тарелки как таковой. Правда, эмпирически невозможно установить этот момент (да его и нет), когда тарелка перестает быть тарелкой, но убийством мы называем тот отрезок в истории индивида, который включает (или, вернее, оканчивает) уничтожение этого индивида как такового. «Убийство» тарелки [— это] не что иное, как реализация ее конечности, той конечности, которая потенциально всегда существовала как возможность в любой момент быть «убитой» (разбитой)[104].
Все сказанное применимо и к убийству животного или вообще живого (хотя и здесь мы предпочитаем говорить об убивании — Tцtung, а не об убийстве — Mord). И здесь убийство и смерть означает конец живого индивидуума как такового. Дело тут опять в (эмпирическом, конечно, не локализуемом) уничтожении индивида, в нарушении непрерывности его истории, а не в переходе этого индивида из одного способа бытия в другое, т. е. из живого в мертвое. Ибо, во — первых, поскольку мы говорим о «том же» индивиде до и после смерти (т. е. о его пространственной форме, химическом качестве и т. п.), мы о его смерти говорить уже не можем, а только о его становлении и изменении, а во — вторых, смерть животного вовсе не выводит его из мира органического, т. е. и труп тоже организм[105]. Животное умирает в мире живого, не переходя в другой способ бытия, а уничтожаясь окончательно как таковое, и только поскольку оно уничтожается, мы говорим об его смерти и убийстве. Здесь, как и в случае неорганического предмета, смерть и убийство не что иное, как реализация потенциальной конечности животного индивида.
В отношении предметов и живых существ (не людей) лучше, согласно введенной раньше терминологии, говорить не о смерти, а о конце и соответственно не об убийстве, а об уничтожении[106]. О смерти и убийстве мы будем говорить лишь в отношении человека, но и здесь только становясь на точку зрения не — атеиста. Конечно, и атеист отличает уничтожение животного от уничтожения человеку но лишь потому, что живое животное отлично °т живого человека: их конец, как таковой, для него совершенно одинаков, это простое и абсолютное уничтожение. Для не — атеиста же (не «анимиста») конец человека радикально отличен от конца животного — это не уничтожение, а переход человека в «другой мир», и только таковой («естественный» или «насильственный») переход мы называем смертью или убийством. Но и здесь, конечно, убийство и смерть являются таковыми не в силу этого перехода, а лишь потому, что они являются концом живущего человека, уничтожением «человека в мире»[107]. Только для не — атеиста такое уничтожение, являясь одновременно и сохранением в переходе (т. е. становлением и изменением[108]), имеет другое значение, чем для атеиста, для которого оно означает радикальный конец. Здесь, как и раньше, как для атеиста, так и для не — атеиста, смерть и убийство есть реализация конечности «человека в мире» (которая ex definitione — индивидуум).
