74. Но ты ради этого обходишь [весь город] и все делаешь, и почти всюду посылаешь и предлагаешь дары, писания, гонцов, и нажимаешь, так сказать, на все рычаги [291], имея себе сотрудниками тех, кого я не знаю, как и назвать, и как их представить не [находящимися] под прещениями, официально наложенными священными оными и великими соборами на тебя и на всех тех, кто вслед за тобой мудрствует, или будет мудрствовать, как Варлаам. Итак, ты всеми способами стараешься, чтобы никто не слышал о наших, кажущихся тебе отвратительными, писаниях в защиту истины, разъясняющих, если есть что–либо непонятное для многих в богодухновенном Писании, что подобных тебе побуждает к уклонению от правого [исповедания]. И что ты думаешь выиграть и что совершить? [Хочешь] лишить всех Бога, опутав безбожием, как было ясно показано на основании сказанного [тобою].
75. Ведь то евангельское [выражение], которое прежде противопоставлялось [тобой] Символу веры, что Бога никтоже виде нигдеже [292] как будто им доказывается, что является тварью этот свет, безначальная Божия слава и царствие, и которое еще раньше приводил Варлаам, мы пространно и многообразно разъяснили в своих письмах к нему, показав, что оно нисколько не помогает ему и не согласуется с его положением: во–первых, потому что у евангелиста речь идет о божественной сущности; и, во–вторых, поскольку Сын Громов называет здесь видением знание и понимание, а не вкушение (άπόλαυσιν) и сопричастность. «Божественная же благодать, — говоря словами мудрого Максима, — если даже и дает наслаждение собой (άπόλαυσιν) причащающимся ее по благодати, то не дает постижения; ведь она всегда — даже в причастии наслаждающихся ею — пребывает непостижимой, поскольку по природе как нерожденная обладает беспредельностью» [293]. «И поскольку, — согласно божественно{стр. 84}му Григорию Нисскому, — двоякий смысл обретается в обетовании видеть Бога: один — это знать превосходящую все природу; другой же — соединиться с Ним посредством чистоты жизни, то первый вид уразумения словами святых определен как невозможный, а второй обещал человеческой природе Господь, ублажая чистых сердцем [294]» [295].
76. Но и видимое очами, если [оно видимо] посредством тварной [зрительной] силы, всяко является чувственным, если же, будучи превыше всякого такого восприятия, оно созерцается силой Духа, согласно сказавшему об этом свете: «Бога никтоже виде нигдеже [296] то, что видел [Илия], он видел в Духе» [297]. Итак, если это силой Духа видится достойными, то оно не является чувственным в собственном смысле слова и ни в коем случае не тварно. Так ведь и божественный Григорий Нисский отвечает на это кажущееся противоречие, говоря о Стефане, воззревшем на небо и проникнувшем взором в запредельное, и видевшем невидимую славу. И после доказательств он говорит, уже делая вывод: «Итак, ясно видна нечестность духоборцев, поскольку мы научились от Писания, что подобным видится подобное. Ведь Стефан, не оставаясь в человеческой природе и силе, видит божественное, но, соединившись с благодатью Святого Духа, благодаря Ему возвысился до постижения Бога» [298]. Постижением же он назвал это не потому, что сие видение поддается уразумению (ибо это он прежде отверг), но потому что оно не поддается и человеческим словам, — равно как и взорам [не поддается] божественная слава и оный свет, — и поэтому иногда называется видением, иногда же разумением, а иногда — [состоящим] из обоих умным чувством. Но лучше и возвышеннее [называть это] откровением, единением, смешением, духовным чувством, так как одновременная взаимозаменяемость и сочетание имен показывает, что оный свет не принадлежит ни душе, ни телу, но вселившемуся и действующему в достойных душах и телесах Духу. А что и мы не говорили, будто посредством [некоей] тварной силы сделалось доступным апостолам сие великое видение, тому надежный свидетель — сам обвинитель, который вывел и заключил из этого и выставил против нас [обвинение], будто мы одну божественность, то есть, сущность Божию, называем невидимой, а другую, — то есть, оный свет, — видимой, благодаря Духу, и телесными очами.
{стр. 85}
77. Впрочем, что [только] духовными очами [возможно] видеть таковые [предметы] и [духовным] слухом слышать, это ясно устанавливает и пророк, и Златоустый богослов. Один — говоря: приложи ми ухо еже слышати [299]; другой же — прибавляя, что «он говорит о приложении от Духа» [300]. И снова говорит златоязыкий: «Разве не слышали пророки? Но не человеческим было оное пророческое ухо» [301]; и в другом месте снова: «таковые души имели пророки, и по этой причине прияли иные очи, ибо то, чтобы им отводить их в сторону от настоящих [предметов] было делом их собственного тщания, а то, чтобы затем у них открылись другие очи к созерцанию будущих [благ], было делом Божией благодати» [302]. Как и дамасский богослов определенно пишет о Фаворском видении: «преобразился Господь, не прияв то, чем Он не был, ни превратившись в то, чем не был, но явил Своим ученикам то, чем Он был, открыв их очи и из слепых сделав зрячими» [303]. И еще: «Бога никтоже виде нигдеже [304], а то, что видел [Илия], — то есть, этот свет (ибо о нем и речь), — он видел в Духе» [305].
78. Из этого видно, что свет сей не является и сущностью Божией: не потому, что по ней Бог совершенно невидим, но потому, что по ней Он абсолютно неделим. А явление этого света Он соразмеряет достоинству тех, кто его удостаивается, как и Златоустый отец говорит, что «Господь, удостоверяя, показал своим таинникам (μύσταις) славу Своего невидимого божеского царства, не такой, какова она была, но насколько могли вынести обладающие телесными очами» [306]. Сей же [отец] есть тот самый, кто, услышав Крестителя, говорящего, что не мерою дает Бог Духа [307], говорит: «Духом он здесь называет энергию, ибо она делима» [308]; и, толкуя псаломское оное [изречение] — излияся благодать во устнах Твоих [309] — говорит: «[излилась], то есть, как сказал бы кто-{стр. 86}нибудь, явственно показалась, сущая внутри вырвалась наружу, источилась. Что это за благодать? Та, посредством коей Он учил, посредством коей чудотворил. [Пророк] говорит здесь о благодати, заполнившей собою плоть, ибо вся благодать излияся во храм сей. Ведь Ему не мерою дает Бог Духа, но всецелую благодать приял храм [Его тела]; а мы обладаем некоей малой частью и каплей этой благодати. Ибо от исполнения Его, — глаголет [Писание], — мы вси прияхом [310], или, как сказал бы кто, от переливающегося через край, от избыточествующего [источника]» [311]. И еще: «Не сказал [Господь] "даю Духа", но излию от Духа Моего на всяку плоть [312]. Именно это Он и сделал, ибо всю вселенную эта капля или малая струя благодати исполнила ведения. Ею совершались знамения, ею отпускались грехи. Но однако, благодать, данная в столькие концы [света], есть [лишь] некая часть дара и обручение, ибо [Писание, когда] говорит, что Он даде обручение Духа в сердца наша [313], имеет в виду часть энергии, поскольку [Сам] Утешитель не делится на части» [314]. Вот что говорит Златой языком.
79. Акиндин же и то приводит нам в упрек, что мы сказали, что апостолы и телесными очами видели это добрототворное (καλλοποιόν) благолепие, и, — не вняв [315] даже евангельским словам, говорящим: «дондеже видят» [316] и «убуждшеся видеша» [317], — говорит: «а телесными очами не видели». О, что за педантизм, или скорее, что за безумие, а еще точнее говоря — злоумие и притворное благоговение! Тот, который, услышав про свет, низвел его до уровня твари, — и это притом, что он назван царствием Божиим, — тщательно исследует [слово] «видеть», притом, что оно прибавлено вслед за «пробуждением» [318]! Но ни Златоустый отец [не делает этого], ни великий Василий, который говорит: «видели Петр и Сыны Громовы на горе Его красоту, светлейшую светлости солнца, и удостоились воспринять очами начатки Его славного [второго] пришествия» [319]. Также и чуть выше он назвал виденную ими божественную красоту «умопостигаемой и созерцаемой {стр. 87} божественностью» [320]. «Но о Творце видимых же всех и невидимых, — говорит [Акиндин], — разве благочестиво говорить, что Он Сам по Себе и в собственном смысле слова видим?» Но это ты себе самому говори и наставившему тебя в лукавых догматах и учениях. Ведь это вы, лишив Бога присущего Ему по природе, оставляете Ему голую сущность, которую одну лишь и провозглашаете нетварной, худо отделяя от нее [ее] природные свойства и полагая их вместе с тварью: ты — когда пишешь про «единственный нетварный свет и нетварную славу», сиречь божественную природу, не пощадив даже [созерцаемые] окрест нее ипостасные идиомы; а он, — прежде тебя, — что «есть лишь одно безначальное и бесконечное — это сущность Божия, а все, что кроме нее, — тварной природы».
