Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

546

Еще хуже бесовские музыкальные инструменты — бубны и сопели. По ночам бесы искушали Феодосия; наполняя пещеру, они ездили на колесницах, «другыимъ же въ бубны биющемъ, и инемъ же въ сопели сопущемъ…» (38б). Иное дело — «било», в которое в час заутрени бьет пономарь (46г), прогоняя так злую силу (разбойников и бесов).

Ср. тему порчи «пищи» в результате бесовских злумышлений: жаба в воде, мертвая мышь в лампаде (из «нечистых» животных ср. черного пса, мешающего Феодосию поклониться [44а]; ср. также бесовскую колесницу [38б]).

Понятно, что необходима дифференциация и этой категории: безымянный священник в Васильеве, открывший «серьдечныма очима» призвание Феодосия, давший ему имя и крестивший его, конечно, играет в тексте иную роль, нежели ключник, некая женщина или разбойник.

Этот список может быть несколько расширен за счет называемых, но не изображаемых и не выступающих в качестве действующих лиц фигур: пастух; вдовицы, сироты, нищие (61в); старшие и сверстники (62б) и т. п.

За этим вопросом стоит еще более важный — действительно ли в Русской земле просияла святость, воистину ли «последние стали первыми» (26в) и с востока взошла утренняя звезда («деньница» [27в]). Свидетельство о Феодосии, таким образом, перерастает в свидетельство о неоставленности Божьим изволением Русской земли, о ее благочестии и духовных подвигах. И Нестор надеется, что и сейчас и в будущем об этом узнают из его труда —

Да и по насъ сущеи черноризьци, приимьше писание и почитающе и́, тако видяще мужа доблесть, восхвалять Бога, и въгодника его прославляюще, на прочия подвига укрепляються, наипаче же яко и въ стране сей такъ сий мужь явися и угодьникъ Божий. (26б–26в).

Произведение касалось времен, событий и лиц, еще памятных большинству читателей, предназначалось вероятной церковной проверке перед допущением к церковному пользованию — и это обязывало автора показать читателю безусловную точность рассказов и источников их.

Указания (прямые) отсутствуют в двух случаях — когда из соответствующего эпизода ясно, что послужило источником сведений о нем, и когда предполагается, что данный факт известен многим и, следовательно, признается несомненным.

Как известно из ЖФ (67б), Нестор был пострижен в Киево–Печерском монастыре при игумене Стефане (1074–1078); тогда же он был возведен Стефаном в диаконский сан. — О возможности разных трактовок цитаты из ЖФ (ЗЗв) см. Чаговец 1901, № 6, 8. Вопрос о принадлежности перу Нестора «Сказания, что ради прозвася Печерский монастырь» освещен — Бугославский 1914 № 3, 153 и сл.

В свою очередь эта рамка включена в еще более «внешнюю» рамку — «Господи, благослави отьче» (в начале) — «Аминь» (в конце). Что же касается самих сопоставляемых здесь текстов начального и конечного, — то они пронизаны целым рядом общих мотивов, передающих, по сути дела, одно и то же содержание.

Известной промежуточностью характеризуются такие случаи, как:

Да и по насъ сущеи черноризьци […] тако видяще мужа доблесть, въсхвалять Бога… (26а).

[…] Богу сице изволивъшю, да и тамо добляаго отрока житие просияеть, намъ же, якоже есть лепо, отъ въстока деньница възидеть… (27в).

Иное дело — перволичность в прямой речи (Феодосия, Илариона и др.) и в цитатах из священных текстов.

См. Миллер 1755:275–298; Тимковский 1815:53–54; Каченовский 1833:278–298; Скромненко 1835:161–176; Погодин 1835: 1–10; 1839:61–74; Кубарев 1842:394–408; Казанский 1849: 23–30; Макарий 1856:232–261; Срезневский 1867:34–43; Попов 1875:69–81; Петров 1897:783–785; Шахматов 1896; 1898: 38–41, 55–70, 82–97; 1914:31–53; 1916:ХІ–XV, XVIII–XXI; Абрамович 1898:243–246; 1902:I–XIX, 142–175; 1911:142 сл.; 1930:16, 20, 78–84, 126, 133, 198; Яцимирский 1898:23–30; Бельченко 1900; 1902:44–45; Лященко 1900; Чаговец 1901, № 6, 1–70 особ. пагин., № 8, 71–121 особ. пагин.; Никольский 1915:68–71; Лукьяненко 1907:1–79; Харлампович 1912:165–174; Бугославский 1914:131–186; 1928:332–336; 1941:326–332; Сперанский 1921:159–161; Приселков 1923; Висковатый 1939:535–567; Лихачев 1947:147–169; 1950; Черепнин 1958: 305–313; Еремин 1935:21–38; 1947:159–184; 1966:28–41, 1968:21–31; Гудзий 1963:62–66; Адрианова–Перетц 1964:46–51, 63–66; Рорре 1965:287–305; Bortnes 1967:5–16; Siefkes 1970; Кузьмин 1970:255–263; 1977:133–155, 174; Алешковский 1971; Душечкина 1971:4–15; Творогов 1985:83–86; 1987:274–278, 457–459 и др.

С этой прирожденной отмеченностью Феодосия составитель жития связывает то, что пребывала «благодать Божия съ нимь, и духъ святый измлада въселися въ нь» (27б).

Впрочем, и матери Феодосия вскоре предстояло «въ мьнишьскую одежю облечене […] быти» (33б).

Ср. и далее:

Мънози же того от несъмысленыихъ укоряхуть […]. И еще же и о худости ризьней мнози от невегласъ, усмихающеся тому, ругахуться. Онъ же и о томь не поскорьбе, но бе радуяся о поругании своемь и о укоризне… (61б–61в).

В ЖФ подробно рассказывается о сыне княжеского боярина Варлааме, который часто посещал монастырь и захотел вести монашескую жизнь, отринув все мирское, ибо услышал слово Господа о том, как трудно войти богатому в Царство небесное. И хотя Антоний предупреждал его об опасности того, что богатство и слава мира сего могут позвать его назад, юноша сделал свой выбор. На другой день «он одевъся въ одежю светьлу и славьну» (33г), сел на коня и в сопровождении отроков поехал к старцу. Подъехав к пещере, Варлаам поклонился отцам до земли, «потомь же снемъ съ себе одежу боляръскую и положи ю пред старцемь, и також коня, сущаа въ ютвари» (34а). После этого он сказал, что отрекается от всех этих соблазнов мира и хочет стать монахом. Напомнив об ответственности, Антоний велел Никону постричь юношу и одеть «въ мнишескую одежю» (тогда же Никон облек в монашескую одежду и княжеского скопца, получившего в монашестве имя Ефрем). Разгневанный этим князь Изяслав предъявляет монахам ультиматум. Антоний же и монахи, «въземша одежда своя» (здесь и далее цитаты по списку ЖФ из Киево–Печерского патерика — 45б, см. Абрамович 1930:34), намеревались уйти в другую землю. Тем временем боярин Иоанн, разогнав монахов, вошел в пещеру, вывел из нее своего сына,

таче сънемъ съ него святую мантию, и въврьже ю вь дьбрь […] тогда же и́ облече въ одежю славьну и светьлу, якоже е лепо боляромъ. Он же [Варлаам — В. Т.] съврьже ю долу, не хотя ни видети ея, и тако створи многашьды. Тоже повеле отець его съ гневомь съвязати ему руце и одети и въ прежереченую одежю, ти тако ити ему сквозе градъ въ домъ свой. Он же […] идый путемь узре распалину, калну суще, и скоро въшедъ въ ню и Божиею помощию съврьже съ себе, и своими ногама попирашеть ю въ кале… (44б).

Приведя сына домой, отец отправил его в покой, предварительно велев жене Варлаама «утворитися [вар. — «украситися»] въ утварь всякую на прельщение отрока» (32). Но он три дня просидел, ничего не евши, ни «въ одежю облечеся, но въ единой свите си пребывааше». Отец, узнав, что его сын четвертый день не ест, «ни въ одежю рачить облещися» (32б), призывает его к себе, лобызает и позволяет покинуть дом. Вся эта история пострижения Варлаама, его насильственного возвращения домой и потом добровольного в монастырь построена, по сути дела, как последовательность эпизодов «одежной» войны, где побеждают то отец, то сын.

В знаменитом гимне о человеческом теле из Атхарваведы (X, 2) ставится вопрос— «Кто его одел одеждой» (15), vasah paryadadhat, от глагола pari–dha-, т. е. "ставить вокруг", с той же внутренней формой и тем же корнем, что и в одеть, одежа.

Характерно постоянство, с которым эпитет светьла определяет слово одежа.

Сказанное может получить косвенное подтверждение в том, что «светьлая одежа» не вызывает у Феодосия тех резко отрицательных эмоций, что у Варлаама, топчущего ее, бросающего ее в грязь и т. п. Феодосий спокойно относится к ней, признает ее для других, сам не испытывает идиосинкразических приступов в отношении ее, но она — не для него. Его выбор сделан, и он оказался иным — «худые ризы».

В уходе из дома ради Святой земли был, конечно, и элемент соблазна, порыв сердца и мечтательность, не прошедшие через трезвение, и осознание этого было, видимо, важнейшим уроком, который извлек Феодосий из всей этой истории.

Эта омонимичность мотивировок, обнаруживающая два плана (бытовой и божественный), предполагает известный (частичный) отклик Феодосия на слова и поступки матери. В этой связи может оказаться неслучайным параллелизм между наложением матерью оков на сына и — как бы в согласии с матерью и в продолжение ее действия — наложением на себя железных вериг самим Феодосием. И от оков, и от вериг освобождает Феодосия его мать (ср. в первом случае «съня железа съ ногу его» [29а] — «положительное», но во втором случае: «отъя железо от чреслъ его» [30г] — «отрицательное»). Характерно, что и в этом случае Феодосий учитывает материнский урок: кажется, в дальнейшем он не носил вериг, распространенных среди сирийских аскетов (но не палестинских, которые были Феодосию ближе), и вообще избегал крайнего аскетизма, тем более непотаенного, открытого другим.