Таковы были воззрения Климента александрийского, имевшего громадное влияние на последующее развитие вопроса о богопознании. Эти воззрения в большей или меньшей степени были усвоены целым рядом знаменитых отцов ученого александрийского направления. В IV веке их держались — св. Афанасий александрийский, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, особенно же св. Григорий Нисский; но самым ревностным последователем Климента бесспорно был александрийский пресвитер Арий. Человек строгого логического ума, Арий не мог остановиться на половине дороги, как это сделал Климент александрийский, и потому пошел еще дальше по пути возвышения Бога над природою. Это возвышение было доведено уже самим Климентом до бесконечности, — Арий довел его до абсолютного отделения Бога от мира. По Клименту, Бог, абсолютно противоположный природе, все–таки не абсолютно удален от неё, потому что действует в ней, как Творец и Промыслитель, — и эти действия, при свете христианского откровения и благодати, могут быть познаваемы людьми, — и сумма этих познаний вполне достаточна для удовлетворения человеческого слабоумия в его стремлении к познанию Бога. Арий увидел в этой непосредственной связи Бога и природы унижение Бога, а потому поспешил разорвать эту связь и объявить между ними бесконечную пропасть. Ради мнимого спасения величия Божия он отверг возможность непосредственного творения Богом мира и непосредственного промышления Его о нем. Если же Бог не действует в мире, то ясно, что людям нечего и отыскивать следы Его действий, а вместе с тем нечего стараться и познать Его. Правда, с точки зрения общего церковного учения Арию можно было бы возразить, что неведомого Бога можно познать чрез откровение Его в Сыне, — но он предупредил такое возражение абсолютным отрицанием и этого источника богопознания. По его мнению, Бог не открывается и не может открываться тварям, а потому и Сын не открыл и не мог открыть Отца. Это положение было коренным отрицанием силы христианства, но Арий и не особенно заботился о христианстве; для него на первом плане была верность раз принятому принципу. Поэтому, продолжая развивать свою мысль о безусловном разделении Бога и мира, о безусловной невозможности откровения Бога в мире, он сделал шаг еще дальше, и объявил, что Сын также не знает Бога, как и все вообще люди, потому что Он не собственный Сын Бога, а только усыновленная Богу тварь. Он создан только за тем, чтобы привести в исполнение волю Бога о творении мира, а потому и Ему не может открыться Бог во всей безмерной полноте Своего величия [201].
Так учил о богопознании Арий. Его учение встретило себе могущественного противника в лице св. Афанасия александрийского, который старался защитить церковное учение о возможности познания Бога, — но защита его не могла иметь по отношению к Арию особенной силы. Св. Афанасий доказывал возможность познания Бога из видимой природы и особенно из откровения Его в Сыне Божием; но раз Арий отверг эти источники, о них и говорить было нечего. Нужно было прежде восстановить их надлежащее значение, т. е. опровергнуть основной принцип Ария; но так как этот путь в решении вопроса о богопознании необходимо завел бы нас в преждевременное изложение арианских споров, то мы оставим его пока в стороне, и обратимся к дальнейшей истории поставленного вопроса.
Крайность воззрений Ария одинаково сознавалась и православными и арианами, а потому они встретили себе противодействие — как со стороны православных, так и со стороны ариан. Противодействие первых выразилось только в исправлении означенной крайности, — противодействие же последних создало противоположную крайность. Один из последователей Ария, по имени Аэтий [202], стал учить о возможности полного познания Бога. По словам св. Епифания кипрского, он говорил: „я знаю Бога так же хорошо, как и самого себя“ [203]. Основанием для этого мнения служила очень распространенная в богословских спорах IV века теория имен, как выразителей объективной сущности предметов. По этой теории, кто знает имя, тот знает и сущность, — потому что сущность будто бы вполне выражается в усвоенном ей имени. Согласившись на такой аргумент, нужно будет сказать, что кто знает подлинное имя Бога, тот знает и сущность Его, и, следовательно, знает Его действительно так же хорошо, как и самого себя. Это подлинное имя Бога Аэтий указал в слове — Αγέννητος (нерожденный), — и потому утверждал, что в понятии — άγεννησία — он постигает самую сущность Божества. Но собственно говоря, Аэтий только ввел эту теорию в употребление, — воспользовался же ею главным образом ученик его Евномий [204].
Рассуждая о Боге под точкою зрения упомянутой теории имен, как выразителей объективной сущности предметов, Евномий, подобно Аэтию, думал вполне постигнуть божественную сущность в идее нерожденности Бога. Бог есть 'Αγέννητος, — других определений Его сущности нет, потому что во всех других определениях, по воле Его, имеют участие и многие другие существа, не имеющие однако нерожденности, которая является таким образом исключительным определением Божества. Следовательно, в понятии — άγεννησία, человек постигает Бога, и только одного Бога в Его исключительном, божественном бытии, потому что Нерожденный — один только Бог. С установлением этого положения, Евномий считал себя в праве сказать: „я знаю Бога так же, как и Он Сам Себя знает“ [205], и в этом вовсе не выражалась, как многие думают, гордая вера в могущество человеческого разума. Дело в том, что с точки зрения Евномия так мог сказать всякий человек, потому что всякий, кто только мыслит идею, тот мыслит реальную сущность, выражаемую этой идеей. Но с другой точки зрения, когда смотрят на имена, только как на простые знаки для людей, мысль Евномия действительно может показаться дикой, навеянной лишь гордою верой в силу своего ума. С этой именно точки зрения судили об Евномие отцы церкви, и прежде всех св. Василий Великий [206].
В своей первой книге против Евномия, св. Василий подверг арианскую теорию имен строгому критическому разбору и постарался доказать, что ни одно имя не выражает и не может выразить собою сущности Божией, что эта сущность безусловно непостижима не только для человека, но и для высших разумных тварей из мира духов [207]. По представлению св. Василия, все имена можно разделить на два класса: на имена, выражающие собою объективные отношения вещей, и потом — имена, выражающие собою отношения вещей к познающему человеческому разуму [208]. Имена первого рода имеют своим содержанием такие признаки, по которым действительные существа одного класса отличаются от действительных существ другого класса. Например, имя — человек — содержит в себе сумму признаков, по которым каждое существо, носящее это имя, отличается от всякого другого существа, носящего какое–либо другое имя. Но очевидно, значение имени — человек — только относительное. Оно указывает, или, по крайней мере, мы мыслим в нем — только такие признаки, которые отличают человека от не–человека, а не указывают, что́ такое человек безотносительно ко всем другим существам, — что́ он такое в своей сущности. Еще менее могут выражать сокровенную сущность предметов другого рода понятия, которыми обозначаются одни только отношения вещей к нашему познающему уму. Эти имена уже просто только знаки, придуманные людьми для обозначения видов одного и того же рода. Говоря, например, Петр и Павел, я не указываю две разные сущности, а только два разные вида одной и той же сущности; но так как случайны самые виды, то совершенно случайны и их имена. Следовательно, человек не постигает и не может постигать сущности обозначаемых ими предметов, — а потому арианская теория имен несостоятельна в самом принципе. Если же она несостоятельна вообще, то само собою понятно, что она несостоятельна и в частном приложении её к богословию. По мнению св. Василия, „нет ни одного имени, которое, объяв всю природу Бога, было бы достаточно вполне ее выразить“ [209]. Понятие о Боге, конечно, „темное и в сравнении с целым весьма скудное, хотя и достаточное для нас“, получается нами только из всех Божиих имен, взятых вместе. Имена же Божии разделяются на два класса: в одних мы утверждаем, что́ в Боге есть, а в других отрицаем, чего в Нем нет. Имя αγέννητος есть имя отрицательное, которое показывает только, что Бог не имеет начала Своего бытия; следовательно, и в понятии αγεννησια мыслится только это отрицание начала бытия, а ничуть не сущность Божия. Но если действительно значение отрицательных имен таково, то почему же, спрашивается, Евномий возлагал на них такую большую надежду и даже ставил их выше положительных понятий о Божестве? Разъяснением этого интересного вопроса св. Василий не занялся, хотя на него–то в полемике с Евномием и нужно было обратить особенное внимание. Он просто только указал на согласие арианской теории имен с учением Аристотеля о категориях [210], и тем покончил свою критику евномианского учения о богопознании, не решив основного вопроса спора.
