Мы уже говорили, что все доказательства Канта заключают в себе долю истины; мало того, весь дух его системы в целом проникнут великими новыми откровениями, вошедшими в плоть и кровь многих последующих систем. Кант настойчиво повторяет эти истины чуть не в каждом параграфе своей объемистой книги, присоединяя к ним свои недоказанные построения, и потому в уме читателя устанавливается неразрывная ассоциация между ними: он привыкает думать, будто, принимая истины философии Канта, необходимо принять и все специфические особенности его учения. Освободиться от этого самогипноза тем труднее, что сбивчивые, местами тёмные рассуждения Канта с трудом поддаются анализу. Кант открыл органическую связь нечувственного остова опыта с чувственными материалами его и таким образом показал, что необходимое знание может быть получено путём опыта; из этого однако не следует, будто вся необходимая сторона "моего" опыта есть продукт моей природы, скорее это можно объяснить тем, что мир "дается" мне в опыте целиком, вместе со всею необходимостью своей природы.
Современного читателя, воспитанного на естественных науках, особенно подкупает то, что Кант не только даёт теорию опытного знания, но и решительно, чуть не на каждой странице "Критики чистого разума" заставляет человеческий ум ограничиваться знанием предметов возможного опыта. Он прав, утверждая, что всякое знание должно быть опытным, но с этою истиною в его системе неразрывно сплетается заблуждение, будто всякий опыт относительно вещей имеет чувственный характер по содержанию и даёт нам только явление вещи для нас. Но более всего закрепляется в уме читателя это заблуждение потому, что оно неразрывно связано в системе Канта с самою плодотворною, наиболее повлиявшею на всю философию XIX века мыслью, с тем положением, что трансцендентное знание невозможно. Убедившись в этой истине, читатель воображает, будто она должна быть принята непременно в той специфической форме, в которой выразил её Кант, именно в виде утверждения, что представления познающего субъекта не могут заключать в себе никакого удостоверения относительно бытия и свойств вещей, находящихся за сферою субъекта, между тем как незыблемая истина, составляющая ядро этого положения Канта, сводится к гораздо менее сложному и менее предрешающему судьбы философии следующему утверждению: знание не может заключать в себе никакого удостоверения относительно бытия и свойств вещей, находящихся вне самого процесса знания. Следовательно, Кант прав, утверждая, что познающий субъект не может самодеятельностью своего индивидуального мышления скопировать мир вещей в себе (как хотели рационалисты), но он упустил из виду, что, быть может, познающий субъект способен интуитивно следовать в опыте за самодеятельностью самих вещей и таким образом выходить бесконечно далеко за пределы своего я.
До сих пор мы старались только установить, что Кант не доказал своей теории знания и что наряду с нею существует, по крайней мере, ещё один не использованный в истории философии систематический способ решения проблемы знания. Теперь мы постараемся показать, что гипотеза Канта есть заблуждение.
Прежде всего укажем на одно обстоятельство, которое не разрушает прямо этой системы, но поселяет уже сомнение в её истинности и характеризует её с некоторой новой стороны. Философия Канта обедняет мир [CI], она лишает его, сама того не замечая, большей части его содержания. В самом деле, по Канту, весь известный нам мир есть явление; это бы ещё не беда, если разуметь под словом явление то же, что разумеет под ним, например, Шеллинг. Все богатство земной жизни, все самые разнообразные формы её легко укладываются под понятие явления в смысле не адекватного, но жизненного раскрытия какой-то более глубокой сущности. Однако не таково понятие явления у Канта. В его философии явление есть только знание и больше ничего. Необходимо точно уяснить себе, что это значит: обдумывая эту систему, невольно воображаешь, что явления, о которых трактует "Критика чистого разума", суть разнообразные формы жизни, сами не имеющие интеллектуального характера, но составляющие содержание знания, объект его: между тем на самом деле, по Канту, явление не только служит содержанием знания, но и само во всех своих элементах и в целом есть исключительно интеллектуальный процесс, всеми своими частями приноровленный только к тому, чтобы сложить знание, и вне этой цели не имеющий никакого смысла. В самом деле, содержание известного нам мира складывается по Канту только из ощущений, из чувственных данных, которые сами по себе составляли бы бессмысленную, беспорядочную и безжизненную груду, если бы к ним не присоединялись упорядочивающие их формы, превращающие их в представления и даже в предметы опыта. Однако и в этих формах нет никакой жизни и никакого смысла, кроме служения знанию. Особенно обращают на себя внимание в этом отношении категории субстанциальности и причинности. Обыденное сознание разумеет под ним нечто живое, жизненное, не имеющее само по себе интеллектуального значения: под субстанциею оно разумеет самостоятельную индивидуальность, непроизводное ядро бытия, а под причинностью – затрату энергии, действование. Ни следа этой жизни нет у Канта: по его учению субстанциальность и причинность суть только рассудочные правила необходимого одновременного и последовательного синтеза ощущений, правила, благодаря которым ощущения складываются в представления, имеющие объективное значение. Следовательно, синтезы причинности, субстанциальности и т. п. суть чисто интеллектуальные процессы и ничего более. Весь мир Канта есть представление, и притом такое представление, все элементы которого существуют только для того, чтобы сложить представление. Это интеллектуализм, доведенный до крайности; это учение о том, что единственный известный процесс есть процесс познания. Отрицание всякой трансцендентности здесь доведено до последних пределов: на вопрос, что составляет объект знания, кантианец или не может ответить ничего, или принуждён сказать, что знание может быть только знанием о познавательном процессе, так как оно ни в коем смысле этого слова не может выйти за пределы самого себя и своих интеллектуальных элементов.
Удручающая бедность построенного Кантом мира не бросается в глаза только потому, что она чересчур велика и вследствие этого не реализуется в сознании читателя. В самом деле, если интуитивизм (универсалистический эмпиризм) есть истина, если правда, что сама жизнь, сами вещи, подвергаясь сравниванию, становятся представлениями, суждениями, вообще знанием, то тогда понятно, почему сторонники Канта не пугаются утверждения, что вся богатая жизнь природы вокруг нас есть только наше представление: невольно следуя истине, они вкладывают в это представление всю реальную жизнь и не замечают своей ошибки, не подозревают, что, говоря в духе Канта о мире как представлении, они должны были бы построить совершенно иную картину, чем та, какая нам представляется в действительности. Мы полагаем, что нужно особенное напряжение фантазии, нужна помощь каких-либо конкретных примеров, чтобы изобразить мир, который соответствовал бы теории Канта. Прежде всего этот мир лишён каких бы то ни было деятельностей, кроме деятельности рассудка, складывающей ощущения в группы по определенным правилам. Когда волны морского прибоя ударяются о прибрежные камни, листья деревьев трепещут и шелестят от ветра, ястреб стремительно бросается с высоты вниз и разрывает мирно воркующего голубя, во всём этом нет и тени действования, присущего самим явлениям. Но откуда же является это сознание того, что вне меня живёт и действует? Ответ, что это сознание есть результат антропоморфизма, именно привычки переносить деятельности, известные из внутреннего опыта, на представления внешних вещей, не удовлетворителен для кантианца потому, что, согласно теории Канта, никаких деятельностей своего я за исключёнием познавательных синтезов мы не наблюдаем. Быть может, я в самом себе живет, кроме познания, самыми разнообразными деятельностями, однако познать эту свою жизнь оно не может: для самопознания я необходимо, чтобы эта жизнь подействовала на чувственность я (на его восприимчивость), т. е. преломилась и выразилась в виде безжизненных, разрозненных, пассивно данных чувственных состояний, которые уже подлежат активному, однако чисто интеллектуальному синтезу рассудка, превращающему их в представление о я. "Ведь душа, говорит Кант, – созерцает себя самое не так, как она представилась бы себе в её непосредственной самодеятельности, а сообразно тому, как она получает воздействие изнутри, следовательно, не так, как она существует в себе, а так, как она является себе" [CII]. "Я не могу определить своё существование как самодеятельного существа, но представляю себе только самодеятельность своего мышления, т. е. деятельность определения, и моё существование всегда определяется только как чувственное, т. е. как существование явления. Однако благодаря этой самодеятельности мышления я называю себя интеллигенциею" [CIII]. "Я существую как интеллигенция, которая сознает только свою способность соединения" [CIV].
