Одну из особенностей этого цикла исторических преданий об Иване IV и составляют их религиозные мотивы. Игумен Псково–Печерского монастыря, казненный Корнилий — святой Корнилий с отрубленной головой преследует царя, держа в руках отрубленную голову. Согласно другому преданию, путь к Волхову, куда царь направляется «полюбоваться» трупами своих жертв, преграждается чудесно возникшим огнем.
Псковщина и Новгородчина — исконные очаги русских еретических движений. Здесь около десяти лет назад до новгородского погрома (январь–февраль 1570 г.) звучала проповедь Феодосия Косого, и царь знал об этом. Захватив в 1563 г. Полоцк, он казнил соратника Феодосия Косого — Фому. Велось дознание и о жене Фомы[214]. Не в этих еретических кругах складывались исторические предания об Иване IV. Но об идеологической атмосфере, окружавшей обличения юродивых, придававшей им силу и влияние, религиозные мотивы исторических преданий дают представление.
В «центральных областях» страны исторические предания характерны положительной оценкой Ивана IV[215]. Что же касается жестокости царя, не укрывшейся от народа, то она объяснялась (судя по историческим преданиям) наветами его боярского окружения. Юродивые обличали царя без всяких скидок на злую волю его окружения.
Если от исторических преданий обратиться к актовому материалу, ценность которого состоит прежде всего в первичности его источников, то становится очевидным, что сознание крестьян, переживших горчайший опыт опричных лет, освобождалось от идеализации царя, что вина за насилия, голод, нищету возлагалась и на царя и на его слуг. Во время обыска о сбежавших крестьянах и опустевших обжах в новгородских пятинах местный священник и «добрые люди» Прибужского погоста без обиняков заявили, что запустение (в 1587—1588 гг.) произошло от «государева тягла и от городового дела и от хлебного недороду…«[216] Крестьяне Рузских владений Иосифо- Волоколамского монастыря разъяснили, что запустение сел и деревень, происшедшее после 1571—1572 гг., имело причиной «хлебный недород», «меженину», а также «от государевы большие дороги гонцов и от проезду сильных и ратных людей», т. е. от повинностей. «А достальные, господине, крестьянишка изнемогают от всяких государевых податей, потому што платят з живущего и за пуста»[217]. В обыске запустевших крестьянских земельных участков, производившемся в 1571 г. в Вотской пятине, по показаниям «волостных людей», т. е. людей из состава самого населения волости, причины запустения сел и деревень названы недвусмысленно: «Збежали безвестно от царевых податей», разбежались от опричнины», «…от царских податей осеротил, под окны волочитца», «от царевых податей безвестно сбежал… двор сожгли опришные», «Марка опритчины убели, дети безвестно сбежали», «Петерко и з детми збежал от царевых податей», «Якуша опричины замучили», «дворишко опритчиныи сожгли», «Ларюка опричины и замучили, живот пограбили, двор сожгли, запустил 78–го»[218].
Глас юродивых был народным гласом. И веками хранился в народной памяти. В «Путевых письмах» П. И. Якушкина запись эпизода с посылкой юродивым Николой царю куска мяса содержит слова: «Ты хуже собаки, собака не станет есть живого человечьего мяса, а ты ешь»[219].
В круг обличительных выступлений юродивых, известных по летописям, свидетельствам иностранцев, народным историческим преданиям, естественно и свободно вписывается «Песня о царе Иване Васильевиче и «Христе» Иване Емельяновиче». Песня эта, опубликованная в 1886 г. П. И. Мельниковым–Пе- черским, не привлекла внимания следующих поколений ученых. Она впервые изучена и прокомментирована фольклористом А. А.' Круппом, любезно поделившимся с автором результатами исследования. События, о которых рассказывается в песне, разворачиваются во времена Ивана IV в Москве, ее герой Иван Емельянович житель Кадашева — московской ремесленной слободы. Иван Емельянович не святой, не юродивый. Он — «Христос», становящийся жертвой гонителей. Происходит встреча царя с Иваном Емельяновичем.
Иван Васильевич: Вправду ль, Ванька, молва идет,
Что горазд ты пророчить стал?
Иван Емельянович: Уж ты Ванька, ты Ванька, беспутный царь,
Сам ты Ванька людскую кровь пьешь,
А мясом человечьим закусываешь.
Все как в обличениях юродивых, дословно. Но дальше события развертываются по–иному. Иван Емельянович о себе:
Я не Ванька–Иван, да не Предтеча,
А сам Спас, Христос сын Божий.
У царя «сердце разгоралось, хочет царишка Спаса жезлом прободать…» Но силы покидают царя:
Перед ним сам Спас стоит,
Перстом правыя руки грозит,
Как на той ли на иконе Мануйловой.
Упал тут царь земной перед небесным…[220]
А. А. Крупп указывает на сходство этой песни по ее художественным особенностям со старшими историческими песнями о времени Ивана IV и относит ее возникновение к концу XVI — середине XVII в.
Что смущало исследователей, обошедших песню вниманием? Конечно, не то, что она известна по поздней записи (Мельников–Печерский обнаружил ее, по–видимому, в 60–х гг. XIX в.). Ведь и многие другие исторические предания, в том числе их старшие редакции, записаны были исследователями в XIX в. Близость песни содержанию и форме обличений Ивана IV юродивыми 70–х гг. XVI в. очевидна. Композиционные особенности и художественный стиль песни без зазора укладываются в поэтику старших редакций исторических песен об Иване IV. Смутил исследователей Иван Емельянович, живой «Христос», да еще с апостолами, ангелами и архангелами, серафимами и херувимами — словом, со всем небесным чином, о чем читаем в полном тексте песни. Смутило, что песня имела культовое назначение, показательное для последователей «веры Христовой» — или, как они себя называли, «люди Божьи»[221], первой в русской истории секты духовно–христианского направления — еретического.
В статье «Некоторые идеологические формы социального протеста русского крестьянства», опубликованной в сборнике «Россия на путях централизации»[222], нами было показано, что появление песни о царе Иване Васильевиче и «Христе» Иване Емельяновиче не встретило никаких бы противопоказаний, будь она приурочена даже и к 50–м гг. XVI в. Но песня эта представляет собой момент отрыва от православной духовной культуры, хотя нити отрыва обнажены и явственно зримы. Все же песня принадлежит иному контексту духовной культуры, которая условно может быть названа русским простонародным протестантизмом.
Озаглавив этот очерк «Крестьяне и святые», мы обозначим только один срез религиозного феномена святости. Явление духовной культуры, вовлекшее в орбиту возвышающего и облагораживающего влияния людей из социальных низов народа. Это влияние, даже во всех случаях, когда почитаемыми были местные святые — ив этих случаях, может быть, еще действеннее, — выводило мирян за пределы прихода, а нити духовной связи их со святыми делало все более тесными и прямыми.
§ 2. КЕНОТИЧЕСКИЙ ТИП СВЯТОСТИ
Проблеме «русской святости» посвящено множество исследований. Нельзя сказать, что популярность проблемы способствовала ее глубокому и непредвзятому изучению. Особняком стоят труды исследователя истории русской духовной культуры, общественной мысли, истории церкви на разных этапах ее развития — Георгия Петровича Федотова. В настоящее время опубликованы его исследования «Святые Древней Руси» (М., 1990), «Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам» (М., 1991), собрание статей «Судьба и грехи России» (СПб, 1991—1992, т. 1—2). Остается непереведенным капитальный труд историка «Русское религиозное сознание», вышедший на английском языке в Кембридже в 1946 г. (т. 1) и там же в 1966 г. (т. 2) (посмертно).
Наши наблюдения и размышления в изучении духовной культуры средневековой Руси, особенно духовного мира святости, лежат в русле исследований Г. П. Федотова. Мир святости как самоценный определял пути развития духовной культуры древней и средневековой Руси вплоть до рубежа XV‑XVI вв., времени неотвратимого кризиса русской православной церкви, который, согласно Г. П. Федотову, означал «трагедию древнерусской святости»[223]. Г. Федотов писал: «На заре своего бытия Древняя Русь предпочла путь святости пути культуры. В последний свой век она горделиво утверждала себя как святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую оболочку Святой Руси. Оттого его надругательство над этой Святой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление»[224]. К характеристике Федотова, содержащейся в приведенной цитате, нам еще предстоит вернуться, чтобы не оспорить, а, напротив, дополнить ее. Однако требуется, на наш взгляд, уточнение. Уложить понятие «святости», «мира святости» в дефиницию для нас дело непосильное. С необходимой полнотой «святости» по своему духовному содержанию, многосторонности проявления еще ожидает исследователей. Это, вероятно, сознавал и сам Федотов, сравнивший в одном из трудов «святость» в религии с явлением гениальности в мире культуры.
