А. С. Хомяков - Сочинения

Письмо, написанное Хомяковым в ответ на эти рассуждения, можно считать прологом к его Бр. I (о ней см. текст письма). Все его стремления сосредоточены на том, чтобы показать Пальмеру, что понимание «кафолич¬ности» у него недопустимо внешнее, и даже о видимой Церкви нельзя судить, в такой степени опираясь лишь на ее видимые проявления. Но постепенно окажется, что эти, казалось бы, столь «антизападные» мысли Пальмер, а за ним не одно поколение западных христиан, в основном, сможет принять как углубление своих собственных воззрений. Для дости¬жения практического эффекта аргументации Хомякова не хватило полови¬ны: объяснения того, что земная Церковь сохраняет свое православие. В понимании этого Хомяков был так же оторван от Предания Церкви, как Пальмер: оба считали, что Церковь на земле состоит из ряда общин, несвободных от человеческих заблуждений, а общины — из грешных людей. (По православному учению о Церкви, община, возглавляемая епископом, обладает всей сакраментальной полнотой и, в качестве организации, является полным Телом Христовым, ибо Тело Христово, соединившись Божеству, приобрело божественное свойство разделяться неразделимо, ос¬таваясь целым в каждой своей части; как организация эта община остается безгрешной до тех пор, пока ее епископ хранит православную веру и пребывает в каноническом общении с прочими епископами; в служении епископа существенно необходимое —заключать в себе единство Церкви, не только видимое (как думал Хомяков), но и таинственное единство Тела Христова; если его личным грехом нарушается именно это, то есть если он впадает в ересь или раскол, то общение с ним оскверняет и отторгает от Церкви всю паству; отсюда требования канонов мирянам и клиру ни в чем не судить епископам относительно их личных грехов, но немедленно, даже без соборного осуждения, отторгаться от еретиков и раскольников.

Что же касается каждого христианина, то он принадлежит Церкви лишь постольку, поскольку, в буквальном смысле, является членом Тела Христова (см. прим. ** к С. 171), что и засвидетельствовано в возгласе перед причастием: «Святая —святым», т. е. святое — Свв. Дары — для святых; в святоотеческой терминологии, в Крещении мы становимся святыми «по¬тенциально», или Христос в нас лишь зачинается, а в полноте личной святости Христос в нас рождается, мы становимся святыми «актуально», «в действительности». Обоих этих аспектов учения о Церкви как Теле Хри¬стовом Хомяков не знал.

Своему соединению с Церковью русской Пальмер выдвигает условие, в принятие которого не верит сам: опубликование в России перевода его книги без концептуальных изменений. Осенью 1852 г. он писал об этом царю (Пальмер, 20). В случае неудачи и с восточной Церковью, и с Римом, он собирался «ждать возможных со временем перемен на Востоке или в России, и в таком случае <…> подолгу жить на Востоке и в особенности на Афонской горе» (ЯСС, II, 484).

Датируется концом 1852 г. (Birkbeck).

Датируется 1853 г. (Birkbeck). Пальмер соглашается с защитой русской Церкви в письме VIII и в Бр. 7, но теперь на первый план выдвигается другой аргумент — различие в практике принятия инославных между русскою Церковью и греческою: «Когда вы говорите, — обращается он к Хомякову, — <… > «вы призваны войти не в местную (русскую), но в кафолическую (или по крайней мере в восточную Церковь)— я соглашаюсь с вашей мыслью и доказывал, что я готов действовать согласно ей до тех пор, пока не нашел, что обе части восточной Церкви разъединены по первому предварительнму вопросу и при первом же шаге. И после этого, чем бы они ни были одна для другой или в абстракте для меня они должны быть почитаемы за отдельные и разъединенные, пока не заговорят со мною одним, а не двумя языками… Я не чувствую никакого свыше призвания участвовать в такой шутке» (Цит. по: ЯСС, II, 496–497). «Я же вижу ясно, что ни греки сами по себе, ни русские сами по себе, не составляют того общества или Церкви, во имя которой только и можно крестить или учить со властию <ср. Мф. 7, 29; Мр. 1,22. — В. Л. >. Разногласие может быть или не быть само по себе второстепенного значения, как вопрос ритуала и практики; но для меня, как лица, физически необходимо иметь возможность стать в то или другое положение» (Там же, 491—492; ср. также цитаты в письме Хомякова). Исходя из этого, Пальмер хотел бы на практике приравнять различие между двумя православными Церквами к различию их с иносла- вием: «Бели бы, однако, местная русская Церковь сказал мне: так как ваше мнение на этот счет согласно с нашею практикою, то будьте приняты в общение местною или частною русской Церковью и предоставьте нам после уладить вопрос с греками; и в то же время, если бы она не налагала на меня никаких исключительно национальных или местных особенностей, которые служили бы мне во вред в отношениях с кафолическими христианами между моими согражданами, то я, может быть, был бы наклонен искать принятия на таких условиях». При существовании различия, Пальмер отказывал поместной Церкви в праве действовать от лица кафолической (ЯСС, II, 492), и в самом этом допущении каких‑то лишь «поместных», а не кафолических таинств, проявилась приверженность Пальмера к неправос¬лавной экклисиологии.

В своем ответе Хомяков очень краток. Видно, что возможности бого¬словской дискуссии ему кажутся исчерпанными.

Датируется 1854 г. (Birkbeck).

Богословская дискуссия больше не ведется, и письмо Пальмера, на которое отвечает Хомяков, было занято отчетом об успешном завершении хлопот по изданию Bp. 1 и другими деловыми вопросами.

Написано после получения «Диссертаций» Пальмера (см. преамбулу прим. к письму VIII и письмо XI) и под впечатлением начала Крымской войны. На это письмо ответа Пальмера не последовало — очевидно, сначала из‑за войны, а затем и потому, что главная тема их переписки стала неактуальной.

Чувства Пальмера в отношении к его русским корреспондентам после обращения в римское католичество (7 марта 1855 г.) можно понять из его следующего отзыва о княгине Потемкиной: «Если я ей не писал в течение этих трех лет, то потому, что я хорошо знаю не только то, какое подозрение навлекают на себя отступники вообще, но и то, что они часто вполне заслуживают оного; поэтому отступник должен и сам к себе относиться с недоверием. Вот почему я хотел провести некоторое время уединенно и не искал случая продолжать и возобновлять отношения, которые я прежде имел в России и Англии. К тому же, во время войны и даже по окончании ее мне было не так легко, как прежде, пересылать и получать письма» (письмо к гр. А. П. Толстому от 20 марта 1858 г. //Пальмер, 20).

В 1812 г. в Санкт–Петербурге было учреждено Библейское общество (с 1814г. — Российское Библейское общество), включавшее представителей различных христианских исповеданий. С 1816 г. в рамках деятельности Общества началась работа по созданию русского перевода Нового Завета. Переводчиками были главным образом профессора Санкт–Петербургской Духовной Академии во главе с ее ректором архимандритом Филаретом (Дроздовым), убежденным сторонником перевода Библии на русский язык. С 1821 г. Филарет стал московским митрополитом, что, несомненно, усиливало его позиции в борьбе с многочисленными противниками, считав¬шими русский язык слишком обыденным и низким для передачи священного текста (в противоположность церковнославянскому).

Основой перевода служил так называемый Textus receptus или «текст большинства» греческого Нового Завета, плод редакторских трудов Теодора Безы (1565), называемый так в отличие от разнообразных критических изданий, выходивших в свет, начиная с середины XVIII в. Редакторы последних старались путем сопоставления различных манускриптов Нового Завета восстановить древнейший его текст. Переводчики Библейского об¬щества использовали в своей работе и имевшиеся западные переводы Нового Завета. Неизбежной была также зависимость от церковнославянского тек¬ста, с которым не должен был слишком заметно расходиться русский перевод.

Работа была закончена к 1821 г. В последующие годы было напечатано несколько изданий русского Нового Завета — певоначально вместе со сла¬вянским текстом, а потом и без него. Но в 1826 г. Библейское общество было закрыто, и на все время царствования Николая Павловича публикация русских переводов Писания была прекращена. В учебных заведениях всех уровней разрешено было пользоваться только славянской Библией. Более того, было запрещено к распространению уже напечатанное издание Про¬странного христианского катехизиса митрополита Филарета, в котором цитаты из Священного Писания приводились по–русски. Маститому автору пришлось срочно заменять их славянскими текстами. А весь тираж русского Пятикнижия был сожжен…

За границей тем временем вышло несколько изданий русского Нового Завета на основе издания Российского Библейского общества, но с внесением некоторых редакционных изменений (Лейпциг, 1850; Лондон, 1854, 1855, 1861).