Из всего вообще учения св. Григория о значении имен Божиих получается вывод, вполне подтверждающий его исходное положение, — именно, что все имена, какие только прилагаются к Богу, придуманы людьми для выражения добытых ими понятий о Божестве, и потому выражают в себе не сущность Божию, а только человеческие представления о деятельности Божией. Из этого общего суждения не исключается и спорное понятие нерожденности. Оно точно так же, как и все прочие имена, есть только человеческое представление о свободе Бога от временных условий тварного бытия, и указывает собою на одно только свойство божественной самобытности. Евномий совершенно непозволительно смешал два разные понятия — понятие бытия и понятие образа существования, и вследствие этого смешения построил свою странную теорию имен. Понятие нерожденности указывает не на бытие, а на образ бытия, не на сущность, а на образ её существования, и потому для всякого должно быть очевидно, что в этом понятии сущность нисколько не выражается и не может выражаться. „Иное, — рассуждает св. Григорий, — понятие бытия и иное понятие, называющее собою на образ или качество бытия [234]. Что Бог нерожден, мы с этим согласны, но что нерожденность есть и сущность (Бога), этому противоречим, потому что, по нашему мнению, это имя означает то, что Бог существует нерожденно, а не то, что нерожденность есть Бог“ [235]. Итак, вот в чем, по суду св. Григория, заключается коренная ошибка Евномия. Намеренно или не намеренно Евномий принял за сущность то, что не указывает даже и на деятельность Бога, а служит только к обозначению образа Его бытия. Вследствие этой ошибки, он и построил свое необыкновенное учение о богопознании, предполагая в понятии нерожденности постигнуть Бога так же хорошо, как и Сам Бог постигает Себя. Но Евномий нисколько не сознавал своей ошибки, и, не смотря на разъяснение св. Григория, все еще продолжал упорно отстаивать справедливость своего учения. Он сделал еще одну, последнюю попытку оправдать основную идею своего учения — возможность абсолютного познания о Боге — на основании положительных свидетельств христианского откровения.
Выходя из того, совершенно верного, положения, что Христос дал нам свет и разум для познания Бога истинного, Евномий определил в этом познании всю сущность и силу христианства, так что, по его представлению, самый факт существования христианства вполне доказывает истинность его учения о возможности абсолютного познания о Боге. Это утверждение как нельзя более гармонировало с его известным учением о δογμάτων ακρίβεια. Так как он вообще полагал сущность религии в разуме, в ясности и понятности теоретических религиозных основ, то нисколько не задумался, поэтому, свести к теоретическому познанию и всю сущность христианства [236].
Он смотрел на Иисуса Христа, прежде всего, не как на Спасителя мира, а как на дверь, путь и свет к совершеннейшему познанию Бога. „Ужели, — спрашивает Евномий своих противников, — Господь напрасно наименовал Себя дверию, если нет никого, входящого (чрез Него) к познанию и созерцанию Отца, или напрасно (наименовал Себя) путем, когда Он не доставляет никакого удобства для желающих придти к Отцу? Как Он был бы светом, если бы не просвещал людей и не озарял их душевного ока к познанию Себя Самого и превосходящего света“ [237]? Предлагая эти вопросы, Евномий, очевидно, ни на минуту не сомневался, что ответы на них будут даны в его пользу. Христос, для него, учитель истины, и потому, с его точки зрения, действительно ни один христианин не имеет права отказываться от её постижения, так что если кто говорил о непостижимости Бога, то говорил просто только по своему зломыслию. „Если, — отвечает Евномий на возражение св. Василия Великого, — чей–либо ум помрачен по причине зломыслия так, что не видит даже и того, что пред ним, то отсюда еще не следует, чтобы и другим людям было не доступно познание сущего“ [238]. С своей стороны он вполне был убежден, что это познание доступно человеку, и факт этого убеждения в достаточной степени ясно показывает, что св. Григорий Нисский не совсем верно определил действительную коренную ошибку в учении Евномия. Если с определением истинного смысла понятия нерожденности и с опровержением имен–категорий Евномий не отказался от своего мнения, а только перешел к новому способу аргументации его, — то само собою понятно, что это мнение покоилось у него не на теории имен с неправильным пониманием значения слова „нерожденность“, а на чем–то другом. Теория имен была не основанием, а простою аргументацией его мнения, — или — она была, пожалуй, формальным основанием его учения о богопознании при диалектическим построении его, но именно основанием только этого диалектического построения, а не самого содержания его учения. Это содержание определялось каким–то другим основанием, потому что оно удобно могло существовать и после опровержения теории имен. Что же это было за особое основание? По мнению Баура, Евномий в данном случае выходил из понятия о христианском откровении, как о высочайшем источнике самых полных и достоверных сведений о Боге, так что вся ошибка его заключается собственно в неправильном взгляде на сущность христианского откровения. Это мнение Баур основал на приведенных у нас словах Евномия о Христе Спасителе, как о двери, пути и свете к истинному богопознанию. Сославшись на эти слова, Баур комментирует их таким образом: „если христианство, — хотел он (т. е. Евномий) без сомнения сказать, — есть высочайшее, ведущее к уразумению Бога, познание, то познание абсолютного для человека не только возможно, но и дано в христианстве фактически“ [239]. Такое понимание учения Евномия было бы совершенно верно, если бы только было доказано, что Евномий действительно признавал христианство за полное откровение абсолютного, — но доказать это безусловно невозможно. Напротив, мы имеем полное основание думать, что Евномий не удовлетворялся христианским откровением, что он видел в христианстве не высочайшее познание, а только средство к этому познанию, которое приобретается собственною силою человеческого разума, направляемого светом откровения, все значение которого только этим направлением и ограничивается. „Ум тех, — говорит он, — которые уверовали в Господа, возвысившись над всякою чувственною и умопостигаемою сущностью, не может остановиться даже и на рождении Сына, но стремится выше этого, пламенея прежде всего желанием вечной жизни“ [240]. Рождение Сына Божия служит высочайшим, предельным пунктом христианского откровения; выше этого пункта стоит прямо учение о божественной сущности. К этому учению и направляется теперь Евномий, не останавливаясь на рождении Сына и вместе с тем не удовлетворяясь христианством, которое вовсе не дает фактически того, чего ему хотелось. Следовательно, он не выходил из христианского откровения, а лишь по пути останавливался на нем, и именно только затем, чтобы сделать из него убедительный для своих противников аргумент в пользу справедливости своего ложного учения. Действительным же исходным пунктом для Евномия служило его общее неправильное понятие о религии. Пламенея, как выражается он, желанием вечной жизни, он думал осуществить это желание чрез абсолютное познание Бога, потому что всю спасительную силу он признавал только в ясности и понятности догматов, т. е. в разумном проникновении в сущность и жизнь Божества. Спасется тот, по его мнению, кто больше знает Бога и чрез свое знание больше приближается к Нему; вне знания нет спасения; следовательно, проповедь о спасении есть вместе с тем проповедь о знании, и христианство, поэтому, должно быть религией разума. Только в этом пункте и таким именно образом, по нашему мнению, он мог подойти к христианству и ввести его в свою доктрину, как убедительное доказательство её справедливости. При диалектическом развитии этой доктрины, он воспользовался спорными богословскими терминами — „нерожденность“ и „рожденность“, и на основании их построил свою теорию имен, как выразителей объективной сущности предметов. Формулируя все учение Евномия о богопознании, мы можем выразить его в следующих трех положениях: а) абсолютное познание о Боге необходимо, b) абсолютное познание о Боге возможно, и с) к абсолютному познанию о Боге руководит само христианство. Опровержение этих трех положений составило для св. Григория Нисского очень важную и трудную задачу, которую он должен был разрешить вполне самостоятельно.
Так как первое положение Евномия относительно необходимости абсолютного богопознания было высказано им мимоходом, то св. Григорий не обратил на него особенного внимания. Он заметил только, что это положение — чисто языческое, потому что христианское спасение утверждается не на теоретическом познании богословских истин, а на жизненном общении со Христом, чрез посредство церкви Христовой в богоучрежденных таинствах [241]). Но не опровергая его специально, он все–таки вполне опроверг его косвенно, когда именно доказывал абсолютную невозможность для человека постигнуть сокровенную сущность Божию. То, что абсолютно невозможно, конечно, не может быть и необходимым, так что если познание сущности Божией абсолютно невозможно, то оно не может быть признано необходимым. Вопрос только в том, — действительно ли познание сущности Божией абсолютно невозможно. По мнению св. Григория, это действительно так. „Естество Божие, — говорит он, — превышает всякое постигающее разумение, — и понятие, какое о Нем составляется, есть лишь подобие искомого, так как оно показывает не тот самый образ, которого никто из людей не видел и видеть не может, но как в зеркале и в загадочных чертах оттеняет подобие искомого, составляемое в душах по одним лишь догадкам“ [242]. В виду этого, говорить об абсолютном познании Бога может только человек с осуетившимся умом, который собственно и не понимает, о чем он говорит [243]. Человек не настолько велик, чтобы мог равнять свою познавательную силу с безмерным величием сущности Божией, и эта сущность не настолько мала, чтобы могла быть объята помышлениями человеческого ничтожества [244]. Человек настолько слаб, что не может вполне понимать даже и того, что у него пред глазами, а „если низшая природа, подлежащая нашим чувствам, выше меры человеческого ведения, то как же может быть в пределах нашего разумения Тот, Кто создал все одним мановением воли“ [245]? Расстояние между Божественною природою и нашею тварною необъятно велико: наша — ограничена, а та не имеет границ; наша обнимается своею мерою, а та не знает никакой меры; наша связана условиями пространства и времени, а та выше всякого понятия о расстоянии; и если, не смотря на это необъятное различие, даже сущность нашей ограниченной природы нам неизвестна, то тем более нужно сказать это о природе Божественной [246]. О Троице мира, говорит св. Григорий, мы знаем лишь то одно, что Он существует, а понятия о существе Его мы не знаем [247]. Не зная же понятия, мы не знаем и имени, посредством которого можно было бы обозначить эту непостижимую сущность, а потому и „утверждаем, что его или совершенно нет, или оно нам совершенно неизвестно“ [248]. Мы считаем таковым именем не какое–либо отдельное слово, а то самое „чувство удивления, которое неизреченно возникает в нашей душе при мысли о Божеской сущности“ [249]. Не постигая Бога собственною силою своего разума, человек–христианин, естественно, обращается к вернейшему источнику истины — божественному откровению. — но и в нем св. Григорий нашел только подтверждение своего мнения. Священное писание ясно свидетельствует, что Бога никтоже виде нигдеже, — „этими словами решительно утверждая, что не людям только, но и всякой разумной природе не доступно ведение сущности Божией [250]. Пророческое слово говорит даже, что величию свойств Божества и то нет никакого предела, — что же после этого остается сказать об Его сущности [251]? Ясно, что она превосходит всякое слово и разумение, что ее можно чествовать только молчанием. Правда, в св. писании употребляется много имен, которыми обозначается Божество, но все эти имена указывают только на отношение Бога к миру и людям, — самую же сущность, как невместимую ни для какой мысли и невыразимую никаким словом, писание оставило неисследованною [252]. И сам Моисей, говоривший с Богом лицем к лицу, свидетельствует, что о Нем ничего нельзя знать, кроме того лишь, что Он существует [253].
