Геннадиевская Библия стала основой для всех последующих изданий церковнославянской Библии, несмотря на все изменения, которые она претерпела [405]. После нее были и другие переводы отдельных книг. Так, например, в XVI веке Димитрий Герасимов [406] сделал новый перевод Псалтири; он перевел и обширное Бруново [407] Толкование на Псалтирь, внося некоторые исправления и в текст, и в толкование. Точно так же и при. Максим Грек [408] перевел с греческого и латинского языков [409] Толковую Псалтирь с толкованиями святых отцов, занимаясь также переводом с греческого оригинала отдельных книг Священного Писания (Псалтири, Ездры, Даниила) [410].
Работа над Библией и ее толкованием в России XVI века связана с именем митрополита Макария († 1562) [411]. При его жизни было издано Священное Писание с текстом, несколько отличающимся от геннадиевского. В этом издании Пятикнижие, в сущности, дано в свободном пересказе. Наряду с исправлениями внесены краткие добавления и исправления, но иногда встречаются и обширные, состоящие из аналогий между Ветхим и Новым Заветом. Богатые иллюстрации, которыми сопровождается данное издание, свидетельствуют об усилении влияния Запада на русские духовные течения того времени. Это подтверждается и переломом, произошедшим тогда в русской иконописи, с прорывом новой волны через Новгород и Псков. Речь идет о постепенном отдалении иконописи от символическо–типологического реализма, свойственного Византии, и принятии декоративного символизма, лучше сказать, западного аллегоризма. Икона теперь более выражала дидактические идеи, чем отображала изобразительные, она становится скорее иллюстрацией библейских текстов, нежели глубоким ощущением целостной истины и ее неповторимого внутреннего содержания. В иконописном толковании Священного Писания в то время как будто ослабло христологическое ощущение библейских Богоявлений и произошел поворот к пророческим «образам» и «теням», т. е. к Ветхому Завету, лишенному новозаветного исполнения и полноты исторического воплощения [412]. То, что относится к изобразительному богословию, относится и к письменному богословию, и, соответственно, к экзегезе: здесь постепенно забываются византийские предания и усиливается влияние западных образцов того времени [413]. Это было время трагического конфликта внутри западного христианства, вызванного появлением протестантизма, который представляет радикальный поворот к Библии и пробуждение интереса к ней, но на герменевтических началах, отличающихся не только от схоластических, но, к сожалению, и от тех, которые всегда были свойственны единой, святой, соборной и апостольской Церкви. Естественно, что этот конфликт затронул также православный Восток, который не мог избежать контактов с Западом и поэтому остаться в стороне от духовных событий, происходящих там, и от его различных влияний.
Новым обстоятельством, во многом способствовавшим распространению Библии, стало изобретение книгопечатания. Библия впервые была напечатана на Западе, а потом и на Востоке. Первый, полный и исправленный, печатный текст Библии называется Острожская Библия (1581 год) [414] по имени русского князя Константина Острожского. Этот славянский текст намного ближе к греческому первоисточнику, чем Геннадиевская Библия, которая служит ему основой: он соединяет XVI век со временем переводов Кирилла и Мефодия. Целью этого издания было как можно более широкое распространение Библии в народе для его просвещения и для ограничения протестантской и униатской пропаганды, особенно развитой в западных областях. Влияние римской схоластики распространяется на русское богословие особенно через Киевскую духовную академию. Оно было настолько сильным, что ощущается и в известном Православном исповедании Киевского митрополита Петра Могилы [415], утвержденном на Соборе в Яссах (1642 год), дополненном же и откорректированном Мелетием Сиригом. Исповедание Петра Могилы написано по образцу латинского Катехизиса, особенно по Канезиеву [416]. Латинское влияние ощущается особенно в учении о состоянии человека до грехопадения, о возникновении души, о Святых Тайнах и т. д. По этому Исповеданию, человеческое тело — от Адама, а душа — от Бога [417]. Она дается телу, когда оно образуется; таким образом, здесь мы имеем некий вид скрытого дуализма. Что же касается позиции Петра Могилы относительно Ветхого Завета вообще, то она не отличается от прежней позиции Церкви. Ветхий Завет, по его мнению, предсказывает пришествие Христа и способ этого пришествия: Христос должен быть полнотой всего, что сказано в Писании. Новый Завет уже свидетельствует, что Он действительно все исполнил и пришел так, как о Нем написано [418].
От латинского влияния не были защищены даже такие богословы, как св. Димитрий Ростовский (1651–1709) [419], известный писатель и переводчик Житий Святых (его Жития «составлены, главным образом, по западным источникам» [420]). Правда, это влияние больше ощущается у него как у писателя, в то время как, по словам отца [Георгия] Флоровского, его «внутренний опыт не вмещался в тесных гранях богословского ложного классицизма, но как писатель он за эти грани не переступал» [421]. Наряду с другими работами св. Димитрий Ростовский написал и произведение, названное Алфавит духовный, где в самом начале он истолковывает грехопадение Адама. По словам святителя, причиной грехопадения Адама было его безрассудство «и всех вещей нерассмотрение» [422]. Адам должен был понять заповедь и соблюдать ее, но он был умственно нерадивым; из этого родилось неверие, из него — непослушание и преступление, и наконец — отпадение от благодати Господа. Безрассудство отвело человека от Бога, а разум и познание всех созданий приводит к Богу. Познание творений, которое ведет к познанию самого себя, приводит к познанию Бога. Гносеологическая позиция Димитрия Ростовского гласит: «Не бо от горних на нижняя восходити должни есмы, но от дольных на вышняя» [423]. Природа, говорит он, это школа и зеркало, поставленное перед нашими глазами, чтобы мы поднимались от низшего к высшему. «От разума и познания раждается вера <…> Прав же разум возрастает и умножается от делания умнаго, и от хранения Господних заповедей» [424]. Очевидно, у св. Димитрия важную роль в богопознании играют аналогия и разум, как и в случае с западным богословием, что отражается несколько и на его экзегетической методологии. Это видно и по известному морализаторству, которым характеризуются его проповеди и вообще его богословская позиция.
Если латинское влияние переносилось на русскую богословскую мысль через Киев, то со времен Петра Великого все более усиливающееся протестантское влияние приходит через Петербург. Реформа Петра Великого не случайно названа «Петербургским переворотом», а «Духовный регламент», который Петр составил вместе с [епископом] Феофаном (Прокоповичем) (1681–1736) [425], — «программой русской Реформации» [426]. По мнению Феофана (Прокоповича), Священное Писание — первоисточник вероучения, причем самодостаточный. Потеряв глубокое ощущение тайны Церкви, он как бы заменяет ее Библией. Он все рассматривает через призму государственного секуляризма, поэтому Церковь для него — лишь некий вид союза взаимопомощи и единомыслия [427]. Только Священное Писание является «исходной позицией богопознания», ибо оно само обладает авторитетом как слово Божие. Оно лучше всего истолковывается им самим; даже и «согласие отцов» для него — только «человеческое свидетельство», т. е. историческое подтверждение церковной мысли отдельных эпох.
Из Трактатов Феофана (Прокоповича) для нас особенно интересны [шестой и седьмой] [428], которые говорят «о человеке невинном и падшем». Именно этому вопросу, т. е. вопросу о падении и оправдании, посвящена и работа Распря Павла и Петра о иге неудобоносимом. Исходной точкой богословских рассуждений Феофана является последовательный «антропологический пессимизм», заимствованный от кальвинизма; у него уже заранее потеряла смысл «вся человеческая активность в процессе спасения». Человек, по его мнению, «разбит и опорочен грехопадением, пленен и опутан грехом». Феофан понимает оправдание чисто юридически [429]. Он считает, что оно дается только верой. Все эти выводы его основаны на схоластическо–протестантском экзегетическом методе. Прокопович был типичным представителем западного «просветителя» того времени, для которого обряд, подвиг не играют никакой роли в тайне богопознания и спасения. Для него, осознанно или неосознанно, «здравый рассудок» становится главным критерием Откровения и основой экзегетической методологии [430]. Нередки случаи, когда борьба «просветителя» этого типа против суеверия превращалась в скрытую борьбу против истинного благочестия и против исконного православного отношения к Откровению и миру. Хочется подчеркнуть в связи с Феофаном (Прокоповичем), что он больше, но не исключительно, склонялся к буквальному толкованию Священного Писания. Это ясно видно из его критики аллегорического понимания рая и деревьев в раю Оригеном [431]. Рай и деревья не обозначают, по Феофану, ничего другого, кроме того, что нам свидетельствует «простой разум» о них и однозначное библейское описание [432]. Филопротестантски настроенный Феофан (Прокопович) имел и сильного противника в лице [митрополита] Стефана (Яворского) [433], который, со своей стороны, тоже находился под влиянием киевской богословской школы, ориентированной на латинскую теологию. Не без причины сказано, что в их лице на русской почве развивался конфликт реформации и контрреформации Рима [434].
