Неоднозначным явилось и широкое монастырское строительство с благословения и при всесторонней поддержке церкви. С одной стороны, оно способствовало существенному расширению государственной территории и явилось своего рода идейным, социальным и материальным стержнем, упрочивавшим периферию государственного освоения новых территорий, а с другой стороны, приводила к конфликтным, порой предельно острым и болезненным, ситуациям в отношениях между крестьянами и монастырями, не по–христиански, а иногда поистине варварски эксплуатировавших труд крестьян. С ростом городов и городской культуры появились открытые ереси, выступавшие не только против корыстолюбия и всяческих пороков духовенства, игнорировавшего свои учительные функции, но и против православной ортодоксии в целом как неспособной по своему идейному содержанию и институализированной структуре обеспечить личное взаимоотношение между верующими и Богом и, таким образом, изначально обреченное на пороки, вызывавшие недовольство и прямой протест. Таковы были ереси, существовавшие в правление Ивана Калиты, о наличии которых источники говорят определенно, но крайне глухо; стригольники (см. о них вышедшую в 1993 г. книгу академика Б. А. Рыбакова «Стригольники: русские гуманисты XIV столетия»; «жидовству- ющие» — ересь, широко распространившаяся в Новгороде, Пскове, Москве и существовавшая не менее четверти столетия (с 1480 по 1504 гг.), а вероятно, еще дольше; ереси Матвея Башкина и Феодосия Косого в середине XVI в.
«Трагедия русской святости» не была единовременным актом, приходящимся на конец XV или начало XVI в. Она подготовлялась задолго, исподволь и в ряде случаев выступала наружу. «Трагедия» состояла не в утрате духовных потенций святости — здесь положение оказывается посложнее. Она состояла в смене вех в истории церкви. Каким сложным на деле ни являлось положение церкви, испытывавшей на протяжении веков чуждые и, по сути дела, враждебные ей политические влияния, она, по определению, являлась духовным центром страны, «земным небом», полномочным представителем христианско–православной веры и учения среди людей, не подчиненное никаким иным силам, кроме сил небесных. Так, в принципе с начала XVI в. (уже в ранние годы правления Василия III) церковь стала одним из инструментов внутренней и внешней политики государства, признала себя в этой роли (сочинения Иосифа Волоцкого 1507—1511 гг.)[236]. Это, разумеется, было оформлено Иосифом с помощью религиозной аргументации и оснащено ссылками на библейские тексты. В ближайшем поколении последователи Иосифа (митрополит Даниил и др.) окончательно утвердили концепцию «Богу — Богово и Кесарю — Богово) в качестве оправдания роли церкви как орудия внутренней политики государства (концепция претерпела в последующие десятилетия и изменения, в частности при Иване IV, при сохранении ее принципиальной основы). Представляется обоснованным квалифицировать известную теорию иосифлянина — старца Филофея как внешнеполитическую проекцию концепции «царство выше священства».
Непосредственным поводом к этой «смене вех» послужили еретические движения — прежде всего «жидовствующие». В некоторых пунктах своих учений еретики располагали поддержкой нестяжателей, прямо заявлявших протест против казней еретиков, на чем настаивали иосифляне, особенно ввиду нейтральной, чтобы не сказать примирительной (а в чем‑то и покровительственной), по отношению к еретикам позиции Ивана III. Мы об этом подробно писали в книге «Реформаци- онные движения в России XIV — первой половины XVI в.», опубликованной в 1960 г. Положение иосифлянской партии (именно партии, уже тогда с успехом конкурировавшей с «нестяжателями») становилось критическим. В их среде политика Ивана III по отношению к еретикам обсуждалась и как возможность реформации «сверху», и к борьбе с ней иосифляне готовились не «на живот, а на смерть» в полном смысле этих слов. Надо признать, что ввиду ближайшего семейного и правительственного окружения великого князя (внука Дмитрия, провозглашенного наследником- престола, его матери, Елены Волошанки, Федора Курицына, тощашнего, по современным понятиям, государственного канцлера и других, бывших активными еретиками) эти опасения не были безосновательными. К тому же ересь пользовалась сочувствием горожан, и факт ее существования был «на устах» среди населения (тому есть прямое свидетельство Иосифа Волоцкого), и даже находила сторонников, правда примитивных, среди крестьян (см. выше). После смерти Ивана III и вокняжения Василия III иосифляне взяли верх, но какой ценой!
И какой ценой именно для самой церкви, именно отчуждением от нее «народа верующих», становившегося все более широким. Став фактически крепостной у государства, церковь все более теряла возможность единения с народом на духовной почве и вынуждена была все больше прибегать к мерам духовного закрепощения верующих. Петр I значительно усугубил эту ситуацию введением синодального управления церковью, Это имело весьма далеко идущие последствия как для церкви, так и для самодержавия. Вполне понятно негодование Федотова союзом «священства и царства», в котором «царство» диктовало церкви условия. В дорогих мне собеседованиях с моим учителем Николаем Павловичем Сидоровым в 1946— 1947 гг., где предметом обсуждения явилась именно эта тема, памятны его слова, что церковь в борьбе с «нестяжателями» и еретиками «сверх духовной борьбы в целях самозащиты и укрепления своего материального благоденствия… ухватилась за государственный меч и продала навсегда свое первородство за чечевичную похлебку»[237].
Олицетворением «благодати» и восторжествовавшего над ней закона (законничества в прямом смысле слова в данном случае) у всех историков России периода конца XV — первой четверти XVI в. выступают фигуры антагонистов Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Слишком велики были итоги их борьбы для судеб не только церкви, но и государства, да и всего русского культурно–исторического процесса, чтобы не пытаться восстановить в подлинном духовном и социально–политическом облике эти фигуры, особенно Нила, более сложной и еще усложненной наслоениями, обязанными исследователям. В этом смысле нельзя не признать правоту Г. В. Флоровского: «О столкновении и спорах «осифлян» и «заволжцев» говорили и писали скорее слишком много, а смысл этого спора… все еще не раскрыт вполне»[238]. С тех пор появилось еще много работ об этих спорах как русских авторов, так и иностранных, вплоть до последней из известных мне отечественных работ — большой, представляющей значительный интерес статьи Ю. В. Анхюмюк, предваряющей публикацию вновь обнаруженного памятника «Слово на «Списание Иосифа» — памятник раннего нестяжательства» (есть и более поздние работы, преимущественно источниковедческого характера, например А. Плигузова, к сожалению, в малоизвестных и малотиражных изданиях).
Профессионально как историк я начал заниматься движением заволжских старцев в 1946 г. и поделился своим первым опытом с Н. П. Сидоровым, выслушав от него много критических замечаний и добрых советов. Среди его мыслей о заволжцах, живших, по его словам, «такой краткой жизнью», остается актуальной и находит подтверждение в ряде работ последующего времени (далеко не единодушных) следующая: «Последние (заволжцы. — А. К.) едва ли национальны по типу своей религиозности (они ведь и отмерли сами собой): мистический исихазм чужд русскому духу»*[239]. Как тут не вспомнить Г. Федотова с его утверждением, что мистицизм — редкий цветок на русской почве (см. выше).
Ничто в сочинениях Г. Федотова, ни в последовавших за ними в начале 60–х г. специально посвященных характеристике Нила Сорского как религиозного деятеля трудах, самых капитальных в историографии вопроса, не противоречит суждению Сидорова. Федотов неизменно указывал на особый характер изучаемой им русской святости. Он не обходил явлений исихазма на русской почве, однако не находил в них примеров выхода верующего из собственных пределов в экстатических состояниях. Также он не находил в русской святости той особенной эротической струи, присущей кафолическому культу (признаки чего он обнаруживал даже у Франциска Ассизского).
Обратимся к исследованиям. Прежде всего они устанавливают несостоятельность высказывавшихся не раз современными учеными мнений о влиянии паламитской формы исихазма в русском обществе XV в. (о паламизме было, конечно, известно как из устной информации, доходившей до Руси, так и по византийским сочинениям, обличавшим как «ересь» учение Варлаама Калабрийского, главного идейного и политического противника Паламы). У Лилиенфельд читаем: из сочинений Паламы древнерусский читатель знал только его антилатинские трактаты, в то время как «полностью отсутствуют его собственно исихастские трактаты с их спекулятивно–метафизически обоснованной духовностью»[240]. Лилиенфельд отказывается видеть в Цамблаке и Логофете свидетелей исихазма на Руси. Таким образом, Нил Сорский остается единственной ощутимо «исиха- стской» фигурой*[241]. Полностью соглашаясь с исследователем, не могу не поделиться наблюдением над переработкой Жития Сергия Радонежского Пахомием Логофетом, в которой усилены мистические мотивы в сравнении с епифаниевым оригиналом. Бесспорна мысль исследователя: «Нам не позволено употреблять слово «исихазм» ни для Афона, ни для Руси без объяснения, какой тип исихазма мы имеем в виду, «синаитский» или «паламитский»[242].
