617
У Гилярова по недосмотру — «она», т. е. вера, а не христианин.
Рассказ относится к IV или, скорее, к V в., когда среди монашества была распространена ересь «мелхиседекиан» (по имени Мелхиседека, царя Салимского; о нем в Библии: Быт. 14, 18–20; Пс. 109, 4; Евр. 5–7). О разновидностях ереси мелхиседекиан: Horton F. L. The Melchlzedek Tradition. Cambridg, 1976 (Soc. for New Testament Studies; Monograph ser. 30). Рассказ вошел в различные русские патерики.
Замечание Хомякова относится скорее к практике, чем к теории уний, которые заключались все‑таки на основе общего (латинского) испо¬ведания веры при сохранении различий в обрядах.
В примечании Ю. Ф. Самарина справедливо указано на Жозефа де Местра и кардинала Ньюмена как откровенных выразителей этого взгляда; Хомяков, без сомнения, ориентировался на де Местра.
Это обычная и для современного православного богословия мысль, выраженная, между прочим, и в Послании восточных патриархов. Однако, приводимое ниже обоснование ее — специфически хомяковское.
Мысль эта продолжает мнение о том, что только латинство было ересью целого патриархата (см. прим. ** к С. 39), — мнение, исторически несостоятельное. Это неверно и с историческо–догматической стороны, т. к. зафиксированная анафемой в 1054 г. ересь латинян в учении о Теле Христовом (следовательно, о Церкви) имела (в то время еще ничем не прикрытые) корни, уходящие в христологическую ересь несторианства.
Наконец, с чисто догматической стороны, этот взгляд кажется странной непоследовательностью именно у Хомякова: так настаивая на присущем Церкви единстве жизни, он допускал, что ересь в одном догмате не приведет к искажению всех остальных.
Ср.: Деян. 15, 28: «Изволися бо Святому Духу и нам…»
Заявлена несомненная в православной экклисиологии мысль о том, что и соборы не имеют внешней власти над Церковью, но сами должны быть засвидетельствованы Церковью в своей правоте. Например, признание каждого из 7 определенных соборов Вселенскими совершалось на следую¬щем Вселенском соборе, а VIII Вселенский (787 г.) был признан таковым на Константинопольском соборе 879–880 гг., значение которого в правосла¬вии показало себя фактически равным Вселенскому… Тем не менее, хомяковское понимание этого тезиса (см. ниже) традиционным назвать нельзя.
Хомяковская формулировка «догмата, лежащего в основе самой идеи собора» (по сравнению со старой редакцией перевода, внесены стили¬стические отличия, не изменяющие смысл, — за одним исключением: «…отрок получает дар видения», не «ведения»; ср.: Деян. 2, 17, Иоиль 2, 28). Своеобразие хомяковской формулировки состоит, между прочим, в том, что особое положение епископата не признается — хотя речь идет не о спасении и достижении святости, а о соборе. Вопиющий контраст этого заявления со всей церковной практикой мог не броситься в глаза только в России, которая не знала соборов с петровских времен. Но соборы Церкви — всегда соборы епископов, и неепископы участвуют в них лишь как помощники, без права решающего голоса; не составил исключения Поме¬стный собор русской Церкви 1917–1918 гг., где решения окончательно принимались голосами епископов. Только в самые последние десятилетия в православной среде стали поднимать голоса в защиту равноправного участия неиерархов, и едва ли здесь нет влияния Хомякова. Исторически учение о соборах вырабатывается в III в. на основе учения о епископе как главе Церкви поместной (аналогично тому, как Христос — глава Церкви вселен¬ской; ср. еще во II в. у Св. Игнатия Богоносца: «Все почитайте <…> епископа как Иисуса Христа…» — Послание к траллийцам, III; русск. пер.: Антология. Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 118)); отсюда у Св. Киприана Карфагенского, больше всего потрудившегося в III в. и над созывом соборов, и над их догматическим обоснованием: «Епископ в Церкви, и Церковь в епископе» (Послание. 66, 5); поэтому именно собор епископов реализует всю полноту вселенской Церкви, а не подменяет эту полноту «демократическим представительством»; поэтому среди епископов могут быть «первые среди равных» по чести, но не может быть власти главы одной поместной Церкви над главой другой, т. к. общий Глава всем — Христос (подробнее см.: Троицкий В. Н. Очерки истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912. С. 361–470). Таким образом Хомяков нигде не учитывает действительную историю разъяснения догмата, на котором зиждется «идея собора». Главная же причина его исторической нечуткости в этом вопросе — в его расхождении с самим церковным догматом. Православно исповедуя Церковь богочеловеческим организмом, Телом Хри¬стовым, Хомяков не принимает в расчет, что и как организация на земле Церковь остается богочеловеческой; видимая организация Церкви не оста¬ется внешней по отношению к ее невидимому существу (см. подробнее: Догматика 111, 635–637).
Свидетельствуя о соборе как о Вселенском, Церковь свидетельствует о личной святости всех его членов (Догматика 111,227) Церковь никогда не имела литургических празднований «Вселенских соборов» как таковых, но празднует — память Святых Отцов Вселенских соборов. По святоотеческо¬му учению, личная святость есть норма и для каждого епископа — но в случае ее недостатка, в ответ на покаяние, ее будет восполнять даруемая (притом, никем иным, как собором нескольких епископов, рукополагающих себе сослужителя) «Божественная благодать, всегда немощная врачуяй и оскудевающая восполняяй» (слова молитвы хиротонии). Итак, принцип иерархической организации Церкви и принцип соборов оказывается тесно связан со значением личной святости для жизни видимой Церкви. Но в этой области отклонения Хомякова от общецерковного Предания окажутся еще значительнее. См. также: O'Leary, 115–124.
В переводе Гилярова: «…своего посягательства на соборность» (выделенное курсивом слово добавлено).
В прениях на Ферраро–Флорентийском соборе 1438–1439 гг. Св. Марк Эфесский был главным защитником православной позиции против латинской. Сведения Хомякова, несомненно, восходят к книге, выход которой стал крупным событием своего времени: История Флорен¬тийского собора. М., 1847 (издано анонимно; авторами были прот. А. В. Горский и его студент И. Остроумов).
Ср.: I Кор. 1, 22.
По сообщению биографа, Толюк был одним из первых, кто выступил против книги Д. — Ф. Штраусса «Жизнь Иисуса, критически переработан¬ная» (1835–1836), где впервые в немецкой библейской критике все еван¬гельские чудеса объявлялись выдуманными, а «идея» богочеловечества прямо связанной с историческим Иисусом (см.: Zilz W. A. Toluck. Leben und Selbstzeugnisse. Gotha, 1930. S. 26; там же см. дальнейшую библиогра¬фию). Однако проверить ссылку Хомякова не удалось.
См. выше прим. к С. 41.
Имеется в виду изданный анонимно в Кенигсберге «Tractatus teologici orthoxi de processione Spiritus Sancti a solo Patre». T. I‑II. Regiomonti, 1774–1775 (написан по–латыни).
Во время Хомякова это издание было сравнительно легко доступным и очень популярным, но теперь стало весьма редким. Гораздо доступней снабженный справочным аппаратом и приложениями греческий перевод Евгения Вулгариса, изданный в Петербурге, которым также мог пользовать¬ся Хомяков (мы имели доступ к этому изданию) (русск. пер.: Зерников Адам. Право¬славно–богословские исследования об исхождении Святаго Духа от одного только Отца. Пер. с лат. Б. Давидовича. Почаев, 1902. Т. 1,2. Подробно об авторе и его эпохе см.: Podskalsky, 303–305. Этот трактат мог послужить Хомякову одним из главных источников святоотеческих текстов, но точно определить степень его использования не удалось.
Хомяков постоянно имел в виду де Местра в числе главных своих оппонентов. Основной повод к спорам дал трактат де Местра «О папе» (много изданий на разных языках, начиная с французского: 1819). Отношений русского общества к де Местру касаются статьи о. М. Жюжи: J u g i е М. Joseph de Malstre et le schisme gr6co‑russe// Echos d'Orient. 1921. T. 20. P. 402–430; 1922. T. 21. P. 129–161. Ср. у того же автора трактовку славяно¬фильской, и вообще русской экклисиологии: Jugie М. Theologia dogmatica christianomm orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentum. Т. IV. Parisiis, 1931.
В этом сочинении получил классическое обоснование важней¬ший богословский тезис кардинала Ньюмена о «догматическом развитии» в смысле все увеличивающегося Откровения Божия Церкви. В отличие от православного учения (которое защищает Хомяков), признающего развитие лишь форм выражения догматов, это учение предполагает развитие догматов по существу, «прогресс» в самом знании Церкви о Боге (см.: An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1843). О постановке проблемы «догма¬тического развития» в русском академическом богословии, начиная с совре¬менника Хомякова прот. А. В. Горского и с учетом возможного влияния, оказанного Хомяковым, см.: Флоровский, 377–381.
