880
В оригинальном тексте «Слово» передано как «1е Verbe ou la Parole».
Родом стилистической ошибки: смысл становится неясен из‑за возможности различного понимания.
«Пуста» и «безвидна» по–еврейски tohu и bohu.
Примечание Д. А. Хомякова: «Эта фраза, находящаяся в подлинной рукописи автора, была почему‑то пропущена в тексте, напеча¬танном в Union Chr6t<ienne>, а потому и не находится в русском издании Ю. Ф. Самарина». В изд. EL (325) она восстановлена.
Примечание Гилярова–Платонова: «А. С. Хомяков мог бы указать в подтверждение на место, в котором Бунзен прямо утверждает, что гл. 1 Иоанна не содержит в себе учения о второй ипостаси, и что учение Св. Афанасия сводится к таким же противоречиям и несообразностям, как и арианство. Bunsens. Bibelwerk <Bd.> 1. <S. > CXCII».
Примечание к русскому переводу: «Бунзен передает этот стих таким образом: «истинный свет, просвещающий всех людей, в то время явился в мир» и прибавляет, что таков грамматический смысл, и что неверная передача его вошла во все церковные переводы со времен Св. Иеронима».
Хомяков соглашается со следующим тезисом: «La Parole eternelle est devenue personne (humalne) dans le Christ», — считая, что именно таково учение Церкви. Исторически это еще более грубая ошибка, чем его толкование монофелитства. Учение о самостоятельной человеческой лично¬сти Христа в Средние века всецело принадлежало несторианской ереси, но даже в ней было прямо сформулировано лишь в конце VI — начале VII вв. Между тем, французское personne может соответствовать (как догматиче¬ский термин) лишь латинскому persona (по–славянски «лице»). Что касается православного учения, то единственность личности (ипостаси) Сына во Христе, в Которой соединяются две природы, есть самый основной христо- логический догмат, постоянно повторяющийся даже в богослужении. На¬пример: «… не во двою лицу <не на двеличности> разделяемый, но водвою естеству неслитно познаваемый…» — Св. Иоанн Дамаскин в догматике V гласа о Христе (можно быть почти уверенным, что Хомяков знал этот текст, по месту его в богослужении, наизусть). «Последующе божественным Отцем, все единогласно поучаем исповедовати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа <…> во едино лице и во едину ипостась совокупляемого, не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и тогожде Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа <…>» (Определение Халкидонского собора). — Святой собор исповедует Христа личностью Бога, но не личностью человека, хотя и в двух совершен¬ных природах. Из дальнейшего видно, что никакой случайности в употреб¬лении этого термина у Хомякова нет.
Если воспринимать это логическое построение вне контекста хомя- ковского богословия, то можно подумать, что Христос понимается как четвертая ипостась, наряду с Логосом. Но слова «мыслимый (или самомыс¬лящийся) как человек…» понятны только в более широком контексте, учитывающем хомяковское понимание отношения Бога к творению. «Не¬проницаемость» творения для Бога (см. Бр. III и примечания) предполагает отличие и от святоотеческого учения собственно о Боге, а именно, отсутствие у Хомякова святоотеческого понимания энергии Божией как полной реаль¬ности Божества, но безотносительно к ипостаси (в интерпретации монофе¬литства он также не понимал, что «воля» на языке тех споров означала «энергию», и была понятием не нравственным, а онтологическим). Именно Своими энергиями Бог проницает всю тварь, творит ее и освящает; именно энергии Божии суть Фаворский свет. «Мысль Бога» действительно «есть сама реальность», но не реальность твари, а реальность творческой божест¬венной энергии; эта энергия нетварна и безначальна, но она может создать нечто, имеющее начало. Хомяков же утверждает здесь, не зная учения о энергиях Божиих, будто мысль Божия стала реальностью твари — реаль¬ностью, отделенной от Бога (тем самым и не вносящей четвертой ипостаси в Троицу). В Своем человечестве Христос оказывается отделенным от Бога так же, как всякая тварь, и значит, Он не может оставаться одним из Лиц Бога, но должен принять самостоятельное лицо человека; единство ипостаси Сына в смысле Халкидонского определения отвергнуто. В каком же смысле оно сохранено? Человек–Христос и Бог–Сын, по Хомякову, суть два разных модуса одного и того же — «мышления» Отца. Если Хомяков не знал, что ипостась и личность одно и то же, он мог считать, что не нарушает своим богословием единства ипостаси. Таким образом, здесь вступает в свои права та сфера «мышления», «воли» и «нравственности», в которой человек рассматривается Хомяковым как результат лишь некоего «убывания» Бога.
Имеется в виду Бр. III.
В Символе веры: «…и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася».
Отмечено цензором в 1868 г.
Рим. 5, 12.
Намек на протестантские сомнения в подлинности Послания к Евреям.
Горькая тыква и рвотный орешек
В старой редакции перевода после этих слов было: «Неужели этот мальчик и эта девочка уже успели заслужить свое несчастие?»
Ср. в Бр. III утверждение, что Христос «стал грехом». Здесь не столько другая христология, сколько перемена акцентов. Необходимость переакцентуации возникла после более строгого изложения христологии, когда пришлось человечество Христа назвать модусом бытия Божия.
Отмечено цензором в 1868 г. Утверждение греховности ангелов более радикальное, чем в Бр. ///, — действительная порча, а не ограниченность; зато понимание всякой тварной ограниченности как греха исчезает вообще: отсюда утверждение полной безгрешности Спасителя. Концепция греха изменилась существенно по сравнению с Бр. III; в христологии усилен акцент на отличии человечества Христа от нашего (но оно —модус боже¬ственности и абсолютно безгрешно); в Бр. III это отличие было видно только в отказе распространить на Церковь догмат Боговоплощения, и — основы христологии там не поколеблены: Христос — полнота реализации природ¬ного отношения человека к Богу. В эту систему — несмотря на предприни¬маемые здесь усиленные попытки — по–прежнему не вписывается перво¬родный грех. Желая теперь «освободить» от Него Спасителя, Хомяков (по традициям академического богословия своего времени) определяет теперь его как грех не возможный только, а актуальный (см. этот абзац до конца) грех, передающийся по наследству. И тут вновь трудность с ангелами — разумными созданиями, но не сущими от Адама: если им не от кого наследовать грех, и они безгрешны, то тогда и они могли бы принять наши грехи… Хомяков идет на абсурд, приписывая им не только «скрытую порчу», но даже (в следующих словах) ее следствие — «совместимость с телом, подверженным греху». Различение между испытавшими грехопаде¬ние людьми и не испытавшими его ангелами снова не удается, и первород¬ный грех, по сути, снова элиминирован из домостроительства спасения. В этом учении о грехе Хомяков противоречит не только своей недавней брошюре, но и предшествовавшему абзацу, где было сказано: «…тело <… > подчинен¬ное закону греха, не могло быть создано Создателем разумной твари». В один и тот же период времени Хомяков сталкивается с противоположными сотириологическими учениями — и оказывается не в состоянии противопо¬ставить им учение твердое: относительная стабильность христологии дости¬гается за счет серьезных противоречий и колебаний в учении о грехе (где инвариант один: вся разумная тварь, в принципе, одинаково грешна перед Богом — различия только количественные; это и есть фактическое отрица¬ние первородного греха). В Бр. III он сталкивается с латинским юридизмом и противопоставляет ему снисхождение Бога (до готовности «стать грехом»); в ПБ перед ним протестантская легкость, почти фамильярность отношений с «Иисусом» — и он противопоставляет ей человеческие грехи и вину. Но такой качки от перестановки акцентов его концепции не выдерживают, он начинает противоречить себе…
Примечание Ю. Ф. Самарина: «В этом замечании А. С. Хомяков руководствовался еврейским текстом и новейшими переводами, в том числе и русскими. В славянском же переводе Быт. гл. XI, в родословной от Сима до Фарры, хотя и нет итогов лет, но слова «и умре» встречаются постоянно, девять раз. В русском переводе эти слова сохранены, но постав¬лены в скобках». Славянский следовал греческому.
