В рамках общей парадигмы исихазм выделен многими принципиальными чертами. Укажем две: 1) строгая методология, наличие развитого «органона", системы принципов проверки и истолкования опыта; 2) бытие-общение, предполагающее сохранение индивидуально-личной идентичности, уникально в качестве «высшего духовного состояния». Во всех восточных практиках, языческой мистике и проч., таким состоянием служит растворение и утрата идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Великая Пустота и др.). Ядро исихастской практики - школа молитвенного делания: непрестанное творение молитвы Иисусовой (Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного), исключающее всякую образную медитацию, активность воображения, но предполагающее активность претворенных эмоций. Характер молитвы меняется с углублением практики; в целом же, вся «лествица» аскезы включает следующие основные ступени: покаяние, или «врата духовные» - борьба со страстями - исихия - «сведение ума в сердце», т.е. объединение, связывание в одну структуру умственных и аффективных энергий - бесстрастие - «чистая молитва», не нуждающаяся в темпоральной развертке - созерцание нетварного света - преображение и обожение. Важная черта практики - ее холистичность: ею захватываются все уровни организации и, в частности, соматика человека; «тело обоживается вместе с душою»[5]. Другая существенная черта - утверждение равноценности и стремление к синтезу Ума и Сердца как центров и верховных начал в человеке, в отличие от эллинской традиции, ставящей выше Ум, и исламской, возвышающей Сердце.
На высших ступенях делается все более значительным и явным присутствие и решающее действие в духовном процессе спонтанной энергии, которая воспринимается человеком как не принадлежащая ему и рассматривается вероучением как Божественная энергия, благодать; специальное понятие СИНЕРГИИ (см.) описывает постепенно складывающееся согласное сообразование свободной человеческой энергии с Божественной энергией. Зрелая форма, которую принимает учение об обожении в Византии XIV в., в трудах св. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ (см.), характеризует обожение как полноту синергии, совершенную энергийную соединенность Бога и человека, прообразом которой служит соединенность двух энергий во Христе, по определению VI Вселенского Собора. Эти совершенство и полнота преодоления антропологической границы достигаются лишь в эсхатологическом горизонте, обозначаемом догматом Воскресения. Однако в подвиге достигается приближение к границе, отмеченное реальными эффектами трансформации наличной человеческой природы. Примером их служит феномен «умных чувств» - возникновение на высших ступенях новых перцептивных модальностей, прежде всего, «духовного зрения», активность которого составляют световые созерцания, признаваемые в Православии сверхприродными созерцаниями света, тождественного Свету Фаворскому, что осиял апостолов в Преображении Христа.
Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб. 1995. Немесий Эмесский. О природе человека. М. 1994. С.С. Хоружий. Аналитический словарь исихастской антропологии. // С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. Theologie de l'homme. Essais d' anthropologie orthodoxe // Contacts (Paris). 1973. V. 25. Nr. 84.
Статья для «Энциклопедии философских наук».
Против ересей. III.X.2 // Творения. М.1996.С.240
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I,. 8. Цит. по: Лосский В.Н. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. М. 1972. С. 32.
Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М. 1996, C. 143.
Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М. 1995. С. 99.
