Закон причинности есть тот базис, на основе которого только и возможна свобода. Но сфера применения закона причинности должна быть при этом ограничена некоей низшей сферой (в нашей терминологии — сферой «бытия»), в противном случае причинная необходимость поглотила бы свободу.
Но такое диалектическое понимание природы свободы и необходимости требует умения мыслить диалектически, то есть синтетически. Обыкновенно же наш ум сосредоточивается только на одной стороне этой антиномии, которая мыслится механически и представляется поэтому неразрешимой: или свобода, или необходимость. При этом антиномия обычно разрешается в пользу необходимости, за которую якобы говорят «факты», в то время как идея свободы может, по–видимому, опираться лишь на субъективные моральные постулаты.
Между тем только усмотрение необходимости, в котором идея необходимости требуется идеей свободы, может дать нам правильное соотношение этих двух полярностей.
СВОБОДА–ВЫБОР И СВОБОДА–ТВОРЧЕСТВО
Истинная свобода не означает витания в безвоздушном пространстве неопределенности и несвязанности ничем, а неразрывно связана с творческой активностью. В главе «Свобода и бытие» мы показали» что отрицательный аспект свободы неотделим от ее сущности, что субъект свободы («субстанциальный деятель») не может быть производным от чего бы то ни было в мире, что «сущее» первичнее «бытия». Однако, оставаясь в такой предмировой отрешенности, деятель стал бы узником самого себя. Только активно проявляя себя, вступая в связь с иными деятелями и преодолевая «сопротивление материалов», деятель может активно осуществлять свою свободу. Неосуществленная же свобода диалектически превращается в рабство. Путь осуществления свободы неизбежно связан с возможностью умаления свободы. Но это умаление —· лишь диалектический этап на пути самообнаружения свободы.
Нет сомнения, что деятельно осуществляемая свобода предполагает возможность свободного выбора между двумя или более возможностями. Без возможности выбора нет свободы. Но философская мысль на протяжении многих веков односторонне сосредоточивалась на свободе, понимаемой в смысле выбора, упуская из виду, что подлинная свобода означает нечто большее, чем только выбор. Она означает творческое искание новых путей и возможностей. Понимание свободы только как выбора между двумя или более возможностями чрезвычайно ограничивает, стесняет свободу. Мало того, сама предпосылка об априорном наличии «готовых» путей, между которыми нам нужно выбирать, превращает свободу в принуждение выбора, что, психологически говоря, делает нас рабами выбора.
Но лишь в наиболее упрощенных случаях мы имеем дело с выбором между двумя путями. Именно перед самым моментом выбора, когда мы уже откинули, сознательно или бессознательно, сотни других возможностей, мы и сталкиваемся с классической дилеммой: то или это. Но всем из жизненного опыта известно, что решение обыкновенно зреет в душе довольно продолжительное время и этот период созревания решения не менее существен для проблемы свободы, чем самый последний момент выбора между «этим» и «тем».
Самое трудное — это поставить проблему, в частности проблему выбора. Ибо лишь по отношению к правильно поставленной проблеме можно говорить о решении того или иного рода.
Самое же главное — не устаем повторять это, что само наличие готовых путей, между которыми нам надо выбирать, почти предрешает решение и ставит под сомнение само это «почти». В этом отношении весьма поучительна точка зрения Бергсона, построенная на критике традиционного понимания свободы и ставящая под сомнение наличие заранее готовых путей.
Изложим поэтому сначала вкратце учение Бергсона как наиболее плодотворную, по нашему мнению, попытку новой постановки проблемы свободы, отметив те пункты, где мы не можем следовать за французским мыслителем[147].
По Бергсону, детерминизм оперирует двумя понятиями причинности: 1) одинаковые причины производят одинаковые следствия и 2) действие уже содержится в причине. Второе, «математическое» понимание причинности сводит причинность к закону сохранения материи. Первое же, «динамическое» понимание, хотя и допускает в следствии нечто новое по отношению к причине, но определяет это новое, то есть сводит его к старому Второе понимание оперирует идеей тождества, первое — идеей одинаковости, повторения.
Но в области душевной жизни не бывает ни повторений, ни тождества. Ибо душевная жизнь представляет собой некий сплошной поток, где прошлое пронизывает собой настоящее и где в настоящем предвосхищается будущее. Повторение здесь невозможно, ибо окрашенность предположительно повторенного «факта сознания» новым прошлым неизбежно сообщит ему хотя бы оттенок новизны.
Конечно, если считать нашу душевную жизнь только «эпифеноменом», т. е. «надстройкой» над физиологическим базисом, то это соображение (о невозможности повторений и тождества) будет, в свою очередь, иллюзорным. Но если считать душевную жизнь тем, за что она себя выдает — реальностью более глубокого и более интимного порядка, чем реальность материи, то соображения Бергсона сохраняют всю свою силу.
Это не значит, что «факты сознания»[148] возникают самопроизвольно, как бы по наитию. Причинная связь, очевидно, имеется налицо и здесь. Но, говоря словами философа, «если причинное соотношение и существует в мире внутренних фактов, то оно, во всяком случае, не походит на то, что мы называем причинностью в природе». В душевной жизни нет «аналитической необходимости следования» (термин Н. Лосского) — следствие здесь не содержится с необходимостью в причине. «Последовательно переживая различные состояния сознания, мы всегда имеем более или менее смутную идею еще не наступившего состояния, хотя последующее состояние и не содержится в предыдущем. Впрочем, реализация этой идеи представляется не необходимой, а лишь возможной».
Итак, следствие содержится в причине как возможность. Но это и есть новая формулировка «причинности из свободы», ничего общего не имеющая с безразличной свободой выбора.
Мы имеем здесь следующую цепь: идея (представление) — усилие — акт. Однако этой цепи сопутствует сознание, что «есть еще время остановиться», по крайней мере, на переходе от идеи к усилию.
Когда мы живем на периферии жизни, в мире рутины, навыков, то есть когда наше «я» не участвует непосредственно в актах, тогда мы не имеем ощущения свободы как творческой активности. Но как только мы становимся лицом к лицу с каким–нибудь судьбоносным решением, то перестаем плыть по течению и заглядываем глубоко в самих себя. Поэтому, говорит Бергсон, «мы свободны тогда, когда наши действия исходят от всей нашей личности в целом». Но личность наша в ее целом есть «конкретное я», которое в отличие от мира природы не подлежит объективации. Имея это в виду, Бергсон изрекает свой замечательный афоризм: «Свободой называется отношение конкретного “я” к совершаемым им актам. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны»[149].
Бергсон отмечает, далее, что свободные акты совершаются — с точки зрения привычной, природной причинности — как бы «безосновательно», но добавляет, что «это безосновательность, которая лучше всяких оснований».
Таким образом, по Бергсону, мы бываем свободны, когда живем, когда наша личность полностью участвует в творчестве нашей жизни.
Вот его слова: «В исключительных, торжественных случаях жизни, когда речь идет об утверждении нашей личности во мнении других, и прежде всего в наших собственных глазах, выбор нами совершается независимо от того, что принято называть мотивом. И это отсутствие всякого осязаемого основания тем более поразительно, чем больше и глубже наша свобода».
Блестяще показывая цельность душевной жизни, ее несводимость к сумме разрозненных элементов (представлений, ощущений, мотивов и пр.), Бергсон видит в этой самой цельности лучший аргумент в пользу защиты свободы. Предвидя контраргумент: что все эти соображения говорят лишь в пользу независимости психики от внешних причин, но оставляют место для внутренней, психической причинности — Бергсон возражает: «Напрасной будет при этом ссылка на то, что в этих случаях мы подвергаемся всемогущему действию нашего характера. Наш характер — это ведь опять–таки мы сами».
Этот довод Бергсона оставляет, однако, червячка сомнения. Правомерно ли такое отождествление нашего характера с нашей интимной сущностью? Ведь самонаблюдение показывает, что и мои внутренние состояния относятся к единотождественному «я», которое может быть рабом своего характера, но способно и к самоопределению. Бергсон, как известно, отрицает сверхвременность «я», ограничиваясь утверждением (блестящим показом) автономности психики по отношению ко всему внешнему, пространственному, материальному.
