Но для нас дело не в монашестве как таковом, а в том понимании нравственного совершенства, с которым, как мы старались показать, связан этот расцвет, это явление монашества в церковной жизни. В церковной психологии, в самочувствии, скажем, «среднего христианина», произошел несомненный перелом. Первохристианство все было проникнуто сознанием и переживанием уже совершившегося спасения, святости, пришедшей в силе. Христианами не рождались, а становились (Тертуллиан), и в Крещении обращенный переживал новое рождение, имевшее для него не только богословскую (как сейчас) реальность, но и психологическую. В жизни нужно было не загрязнить тех белых одежд, которые были получены в Крещении, и жизнь христианина была скорее охранением уже полученного, реализацией его. Другое теперь. Если, конечно, догматически ничего не изменилось, то психологически доминантой церковной жизни становится сознание и страх греха, и вечное сокрушение, и покаяние в нем. Церковь — это море кающихся, тянущихся к святости, как к некоей запредельной черте, а черта эта — монастырь, уход, отречение от мира и «всех красных его». В некотором смысле, монашество обесценивало мир, уходило из него путем личного спасения. И тем не менее, нельзя говорить о «психологическом монофизитстве» Востока, как некогда, кажется, Харнак окрестил Православие. Да, для целой исторической эпохи личное совершенствование, личная святость казались достижимыми только в монашестве или, скажем, монашескими средствами. Но от этого христианство не уходило из мира, не делалось privatsache [23] каждой отдельной личности. Мир как целое оставался христианским, сохранял свою религиозную цель и назначение. Каким образом?
Возьмем, для примера, восточные минологии. В них, обобщая, мы найдем четыре категории святых. Хронологически на первом месте стоят мученики и исповедники. С ним связано и само возникновение культа святых. Это относится к тому периоду, когда мученичество было высшей и предельной целью христианской жизни, высшим ее увенчанием. Затем идут отцы и учители Церкви: они соответствуют эпохе богословской борьбы, чеканки основных категорий христианского богословия. Одновременно с ними выступает многочисленный лик преподобных — подвижников и монахов, заменивших мучеников на высших ступенях христианского героизма, воплощение личной святости. Но есть еще один чин святых, и в нем–то, может быть, и приоткрывается тайна византийского цезаропапизма. Чин этот — святые цари, прославляемые Церковью христианские императоры. Что означает чин этот для историка, какой смысл приобретает он в свете всего сказанного?
Мы отлично знаем, как знали это — еще лучше нас — современники, что далеко не всегда в своей личной жизни императоры являли собой тот образец святого, который, как мы только что видели, с течением времени все больше и больше приобретает монашескую окраску. Вернее, увы, было бы сказать, что примеров истинно праведных василевсов насчитать можно немного, не говоря уже о таких исключительных фактах, как убийство Криспа Константином или ослепление равноапостольной Ириной сына своего Константина. Что же это: аберрация церковной совести, приспособление ее к миру, угодничество перед властью? Мы не оспариваем того, что чувства такие были — где их нет? Но в канонизации императоров дело совсем не в них. Здесь мы касаемся самой основной черты византийского понимания религиозной миссии, религиозной природы империи и императора. Император причисляется к лику святых именно как император, как богопомазанный возглавитель христианской империи. Но святость эта не того же, так сказать, порядка, что святость личная или монашеская. Святость личная, мы видели, достижима и мыслится только в уходе от мира. Но у мира остается великая религиозная задача, великая цель и подвиг — сохранить в первой чистоте «бесценный бисер» истинной веры, догматическую акривию. Император и есть прежде всего символ и носитель этой православной миссии империи. Это не означает, что к нему, как к человеку, неприменимы нравственные требования христианства, но здесь возможны снисхождение и компромисс. В некотором смысле, тот нравственный максимализм, который связан с влиянием монашества, парадоксально минимизировал нравственный уровень мира. Праведность стала как бы не от мира сего — за ней нужно уходить из мира — и император или его наследник — русский князь — принимает на смертном одре ангельский образ, как бы свидетельствуя этим недостаточность своего мирского чина для спасения души. И потому не в нравственном совершенствовании, а в этом назначении империи — быть защитницей правой веры — и устанавливается ее теоретическая ценность, ее религиозное оправдание. Так возвращаемся мы к тому догматическому союзу, с которого начали. И недаром Свод Юстиниана, этот первый опыт законодательства христианской империи, начинается с Символа Веры. Тут — основа и цель империи, тут — сердце византийской теократии.
Для нашего адогматического времени, равнодушного к богословию, когда в самой Церкви оно становится уделом «специалистов», уже почти непонятен этот богословский пафос Византии. А между тем, не поняв этого, не почувствовав этот краеугольный камень ортодоксии в церковной оценке империи, нельзя понять и духа церковно–государственных отношений в Византии, и именно здесь нужно искать объяснения всем противоречиям византийской симфонии, так смущающей западных исследователей Византии.
— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —
4
— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —
Все сказанное доселе имеет, естественно, гипотетический характер. И для того чтобы превратить эту гипотезу в убедительное историческое построение, нужен, конечно, детальный анализ всей длинной и сложной истории взаимоотношений Церкви с империей на протяжении почти целых двенадцати столетий. Такая задача не может уместиться в короткой статье. Да в наши цели и не входило приступать к проверке этой гипотезы. Мы хотели только указать на ту систему мыслей, в которой, как нам кажется, нужно пытаться объяснить проблемы цезаропапизма. Но в заключение все же прибавим несколько слов и о том, как нам представляется указанная проверка. Очень схематично ее можно свести к двум моментам, двум важным проявлениям византийской церковной жизни.
1. Обычно говорят о существовании в Византии двух церковных партий или течений, боровшихся друг с другом за преобладание в Церкви, — партии так называемых зилотов и партии так называемых политиков. Не имея возможности, за недостатком места, разобрать это утверждение детально, признаем за несомненный факт существование в Византии если не партий, то, во всяком случае, двух церковных установок, двух пониманий отношений Церкви и мира. Одно из них во главу угла ставило неукоснительно точное следование канонам, применение их во всей интегральности, другое допускало возможность их послабления, как говорилось, cat j o«conom…an — ради пользы Церкви. Примеры столкновений между представителями этих двух течений хорошо известны: это в IX веке — борьба монахов–студитов с патриархами Тарасием, Никифором и Мефодием, затем фотиан с игнатианами, в X веке — столкновение евфимитов с николаитами, еще позже — известный раскол арсенитов и т. д. И вот, не вдаваясь в подробности всех этих разногласий в Византийской Церкви, нельзя не отметить, что в этой борьбе ригористов со сторонниками компромисса победителями, то есть теми, чью линию поведения в конце концов признала своею Церковь, были именно политики, а не ригористы, и икономия торжествовала на всем протяжении византийской церковной истории. Больше того, когда даже одерживали верх зилоты и брали в руки кормило церковной власти, они сами почти незаметно превращались в политиков, то есть волей–неволей становились на путь компромисса. Теперь, если же посмотреть в сущность этой борьбы, то мы увидим, что в ней речь шла неизменно и взаимные анафемы провозглашались всегда по поводу какого–нибудь нравственного казуса, причем термин «нравственное» мы употребляем здесь, в отличие от «догматического», в смысле церковной дисциплины. Поставление Фотия в три дня из мирян в патриархи, форма принятия раскаявшихся иконоборческих епископов, четвертый брак Льва VI, венчание Константина с родственницей — всегда и везде нравственный или канонический ригоризм сталкивается с более широким пониманием церковной дисциплины, с принесением в жертву некоторых пунктов ее во имя мира церковного. И вполне естественно, первое, ригористическое, течение питается, в первую голову, монашеством, второе — высшей иерархией, имеющей более непосредственное, нежели монахи, отношение к жизни со всеми ее повседневными трудностями. Охотно согласимся, что иногда эта икономия заходит, с нашей точки зрения, слишком далеко и нелегко провести границу между нею и простой угодливостью и раболепством. Так, Собор епископов 1266 года, снимающий прещение с узурпатора Михаила Палеолога, ослепившего маленького Иоанна Ласкариса, чтобы очистить себе дорогу к престолу, представляется нам пределом, «егоже не прейдеши». Но мы сейчас не разбираем индивидуально каждый отдельный случай икономии. Нам важно установить общий принцип: икономия, в большинстве случаев торжествующая над акривией, касается исключительно канонической или, по нашей терминологии, нравственной сферы. Таков наш первый вывод. Переходим ко второму ряду фактов.
