Именно это однажды целостно пережитое и через творения проявившееся православное толкование библейского Откровения послужило главным хранителем национального и духовного единства румынской души во времена тяжелых искушений. Главным источником этих искушений была раздробленность румынских территорий и подверженность различным политическим и культурным влияниям. Сначала огромное давление кальвинизма в Эрдели, а потом, в конце XVII века, насильно навязанная Трансильвании (1698) уния сильно отразились на церковной и народной жизни православных румын. Это, прежде всего, видно по школам, которые в XVII веке начали формироваться по западным образцам (других образцов не было), а позднее основывались и на известных богословских течениях, появившихся под влиянием этих школ. Переломный период в национальной и культурной истории православных румын наступил в XVIII и первой половине XIX века. Это было время национального и духовного объединения, окончательно осуществившегося во второй половине XIX века (независимое румынское государство провозглашено в 1877 году, а Церковь провозглашена автокефальной в 1885 году). Стремление к утверждению национальной и духовной самобытности, развившееся в контексте европейской просвещенности и романтизма, как и национального самосознания, возросшего из идеи Французской революции и приближения к латинскому Западу через все большее подчеркивание дакско–романского происхождения и самосознания, — все это не могло не привести к серьезному кризису православного духовного и экзегетического наследия румын. Попытка отгородиться от славян и славянского влияния, от греков и византийских преданий, связь, через введение латиницы, с латинским неправославным культурным окружением оставила глубокий след на развитии румынского общества и временами ставила под сомнение валашско–молдавское церковное предание. Это особенно относится к румынской интеллигенции нового времени и школьному богословию, которое, наряду со своим выраженным полемическим характером в отношении римо–католицизма и протестантизма, методологически просто «порабощено» именно тем, против чего оно борется. Это во многом относится и к экзегезе как Ветхого, так и Нового Завета. Рационализм школьного богословия как будто и здесь моментами нарушает целостный подход к чудесной тайне слова Божия, настолько близкий душе простого румынского народа (как и остальных православных народов), воспитанного прежде всего богослужением, постом и молитвой. В том, что это сильное влияние просвещенности и романтизма в конце концов не возобладало, нужно благодарить именно то народное благочестие и духовное движение, во главе которого стоял прп. Паисий Величковский, о котором мы уже говорили и которое было и осталось сильным противовесом всем неправославным течениям на Румынской земле.
ЭКЗЕГЕЗА ВЕТХОГО ЗАВЕТА В XIX ВЕКЕ
В XIX веке началось быстрое национальное пробуждение и формирование балканских православных государств, а в православной России появились великие духовные течения и противоречия. Коренные изменения в культуре и народной жизни, происходившие в это время, отражаются и на церковной жизни. Стремление присоединиться к европейским общественным и духовным течениям у одних и поиски собственных исторических корней и самосознания у других, как и столкновение между этими двумя противоположными стремлениями — это основные импульсы, под влиянием которых появляется и начинает развиваться богословская мысль этой эпохи. Как все эти духовные движения и события отразились на отношении к Ветхому Завету в отдельных православных землях, будет вкратце сказано при дальнейшем изложении истории ветхозаветной экзегезы.
Ветхозаветная экзегеза у русских
Мы уже упомянули, говоря об александровской эпохе, что для России начала XIX века характерно стремление к «внутреннему христианству», которое сопровождается презрением к «внешней церковности», и все это во имя «света Божественной Книги», т. е. Священного Писания. Носителем этой, так называемой, «внутренней веры» и «библейской религии» был князь [А. Н.] Голицын [466], обер–прокурор Святейшего Синода, который пытался через официальные государственные и церковные органы навязать свои идеи целой России. Под влиянием Библейского общества, которое тогда было очень активно в России, и по предложению князя Голицына был поднят вопрос о переводе Священного Писания на русский язык «для частного использования». Сначала был переведен Новый Завет (напечатан в 1820 году), а потом началась работа по переводу Ветхого Завета. Из Ветхого Завета сначала была переведена Псалтирь, а затем, под руководством архимандрита Филарета, ректора Петербургской духовной академии, начался перевод Пятикнижия. За основу перевода архимандрит Филарет взял еврейский масоретский текст (он издал и Записки на Книгу Бытия в 1816 году). Во время работы над переводом Пятикнижия на поверхность всплыло несоответствие еврейского масоретского текста и перевода Септуагинты, с которого был сделан славянский перевод. Учитывая различия этих двух текстов и то, что масоретский текст был принят в качестве «оригинала», появилась точка зрения о необходимости написания предисловия к новому переводу, в котором объяснялись бы различия масоретского текста и славянской Библии. Предисловие написал сам архимандрит Филарет как председатель комиссии. Новый перевод Пятикнижия на русский язык был напечатан в 1825 году, но из–за перемен, произошедших в государстве, он никогда не появился в продаже; более того, перевод был сожжен, а Библейское общество и его работа в России запрещены. Это произошло как результат реакции церковных кругов против «библейской религии» Библейского общества и князя Голицына, которые пытались каким–то всеохватывающим мистицизмом, явно протестантски настроенным, заменить историческую сущность Православной Церкви. Носителями реакции были архимандрит Фотий [Спасский] [467] — к сожалению, и сам самозваный харизматик, и с ним — князь [А. С.] Шишков [468]. Эта реакция несла в себе нечто болезненное: она не только не чувствовала требования времени и его нужд, но и во многом была далека от живых и древних церковных преданий. Это была больше реакция какого–то апокалиптического страха перед официальным мистицизмом, в котором усматривалась подготовка революции и в котором архимандрит Фотий находил дух антихриста. В то время мало кто знал о святых отцах, и сам архимандрит Фотий «только Библию знал и ее читал» [469], как и его противники. В академиях в основном вместо святоотеческих толкований давались толкования немецких теологов и других иноверцев. Восставая против негативных влияний Запада, архимандрит Фотий и его приверженцы (особенно князь Шишков) восстали принципиально и против народного языка в Библии, считая его простонародным [470].
Митрополит Филарет Московский (1782–1867) [471], который как архимандрит был председателем комиссии по переводу Ветхого Завета на русский язык и который занимал совершенно трезвую позицию по отношению к мистическим соблазнам своего времени, ощутил, что реакция подобного рода на такие серьезные проблемы — болезненна и, как он сам говорил, «обратный ход ко временам схоластическим». Он почувствовал, что за соблазном и мистицизмом этого времени скрывается живая религиозная жажда, поэтому и принял участие в работе Библейского общества и в переводе Библии на русский язык. Он это сделал по причине, «да не отымется хлеб чадом», т. е. слово Божие, и чтобы кто–нибудь другой не взялся за дело, принадлежащее Церкви [472]. По мнению митрополита Филарета, до живых сил веры нельзя дойти без изучения Священного Писания; потеря интереса к Библии и мнение, что она только для храма и священства, вызывали глубокую боль. Подобное понимание, к сожалению, было весьма распространено; некоторые заходили так далеко, что считали, что чтение Священного Писания простым народом опасно для его духовного здоровья! В противоположность такому уродливому пониманию митрополит Филарет отстаивал правильную церковную позицию, согласно которой библейское послание должно быть усвоено лично; старые толкования не исключают потребности в новых, при условии, что они не изменяют церковному духу и живому историческому Преданию, так как недостаточно пассивно принять веру и ее истины, необходим поиск живой встречи с вечно живым и вечно присутствующим Богом, как и приложение максимальных усилий для более глубокого изучения Божией воли, выраженной через слово Божие и символ веры. Христианство, по правильному пониманию Филарета, не юродствование и невежество, но премудрость Божия, открытая и дарованная человеку. Поэтому его основной целью было сделать библейский и вообще богословский завет общедоступным, а это было именно тем, что его противники считали ненужным и даже опасным, мотивируя это тем, что непросвещенные люди, читая и истолковывая Священное Писание и догматы веры, впадут в обман и заблуждение [473].
