Примечательно, что Риччи сознательно не стал обвинять конфуцианство с той же резкостью, как буддизм или даосизм. «Из трех религий, одна (даосизм) возвышает „отсутствие‘‘ (у)， другая (буддизм) возвышает „пустоту“ третья (конфуцианство) возвышает ”искренность“ (чэн) и „наличие“ (w). Во всем мире из взаимно разделенных дел нет более далеких, чем „пустота“ {сюй) н реальность** (ши), чем наличие и отсутствие. Если их можно соедшшть, то можно соединить воду и огонь, квадратное и круглое, восток и запад, небо н землю, и нет ничего невозможного в Поднебесной» [Ricci 1985，[514], с. 404/405]. В итоге, заключает Риччи, верящий в три религии в конечном счете не будет отличаться от того, кто не верит ни в одну, пребывая в поисках правильного пути и полагал, что вера находится за пределами религий, а потому на самом деле нигде. Разрушая привычный китайцам дух религиозного синкретизма, Риччи провозгласил 一 истина может быть только одна и содержится она в христианстве.
Обобщив антибуддистскую аргументацию Рнччи，современный исследователь взаимоотношений католицизма и китайской духовной культуры Сунь Шанъян отметил, что критика затронула ряд чувствительных вопросов. «Были отвергнуты некоторые стержневые догматы буддизма, такие, как учение о „пустоте" (куп–шунъя) и „переселении душ“ (лунъхуэй–сэ.псг.рг.), была отвергнута и такая важная практика буддизма, как непричинение вреда окружающему; с позиций социальной функциональности была разоблачена „бесполезность“ буддизма, были отринуты представления, общие для буддистов и части конфуцианцев, — „единотелесность десяти тысяч вещей“，„единство трех религий. Тем не менее надо указать на то, что критика Риччи зачастую строилась на почитавшихся им догматах католицизма (например, сотворение мира Богом и бессмертие души), все, не совпадающее с ними, отвергалось как заблуждение или суеверие. Этот подход отличался от его диалога с конфуцианцами, основывавшегося на позициях „естественной рациональности' выдавая религиозную деспотичность и нетерпимость. Помимо этого его (Риччи) пред ставления о буддизме часто являли собой невежественные ошибки» [Сунь Шанъян 1998, с. 88].
Заключительная, восьмая глава Тяньчжу шии посвящена рассказу о западных обычаях, обсуждению смысла целибата священнослужителей и объяснению того, почему Небесный Господь снизошел и родился в Западной земле, В ней Риччи рассказывал о смысле папства и пояснял, что обет безбрачия и отсутствие детей дает священнослужителям возможность сконцентрироваться на общественном благе. Затрагивая эту чувствительную для китайского менталитета тему, Риччи пытался пояснить, что брак не вреден, но целибат предоставляет больше возможностей для самосовершенствования и побуждения к совершенствованию других людей.
Отвечая на вопрос китайского собеседника о том, как же совместить эту практику римско–католической церкви с китайской традицией, где согласно Конфуцию, из «трех видов сыновней непочтительности самая большая 一 не иметь потомства» (Мэн–гры，4А:26), западный ученый сказал, что с тех пер времена сильно изменились — тогда население было маленькое, а теперь большое, и его надо ограничивать. Другая возможная версия состоит в том, что эти слова идут не от Мудреца, но были высказаны Мэн–цзы, это может быть ошибка при передаче или пояснение важности женитьбы Шуня. В ходе поиска контраргументов Риччи указал на то, что в древних конфуцианских текстах говорилось достаточно много о гуманности и сыновней почтительности (Лунь юи、Да сюэ, Чжун юн), но об отсутствии потомства как о форме непочтения к родителям до Мэн–цзы ничего подробно не говорилось. Отсюда может быть развита тема «искажения» изначально совместимой с христианством древней китайской традиции. Древние герои Бо И, Шу Ци и Би Гань — все они наиболее гуманные по конфуцианским меркам люди, но они не оставили потомства Если это самое главное, продолжает Риччи, то почтительный сын должен заниматься воспроизводством с утра до вечера, попадая в сети побуждений плоти (сэ). Шунь, к примеру, женился не в двадцать, а в тридцать лет — значит, им было упущено много времени, отведенного природой для выполнения сыновнего долга. Помимо этого важно не число потомков, а их образование и воспитание. Во времена потопа Юй не был дома восемь лет, но в наши времена распространения ереси и идолопоклонства, предположил Риччи, он отказался бы иметь семью, чтобы посвятить свою жизнь посещению всех царств.
Риччи подчеркнул, что на Западе человека именуют шэн — «святой» реже, чем в Китае. Цари мира, даже справедливые, еще не шэн. Даже те из них, кто оставил царство и ушел в монашество, называются лишь «честными» (цзянь). Помимо служения Богу и скромности, святой в словах и делах превосходит обычных людей, и никто не может с ним сравниться. Просвещать и быть известным можно с помощью человеческой силы, но для исцеления неизлечимых болезней без лекарств, для воскрешения мертвых нужно прибегать к нечеловеческой силе, т.е. силе от Бога, — что и делает святой. Если же кто–то сам объявляет себя святым, не боится Бога и творит чудеса при помощи колдовства, то это злодей, против которого на Западе обороняются как против потопа н пожара. Отсюда Риччи переходил к тому, что чудесные дела Иисуса подтверждают его статус Небесного Господа.
По одной из легенд, император Минди (58–75) увидел во сне большую золотую фигуру. Министры заверили его, что это был Будда, и он отправил людей на его поиски. Этим посланцам и в традиции приписывается распространение буддизма в Китае между 64 и 75 гг. н.э. В полемике с буддистами Риччи использовал это предание, толкуя его в пользу своей религии. Лишь в самом конце катехизиса он впервые вводит упоминание об Иисусе, «родившемся в год гэьгшзнь, на второй год правления императора Ай–ди династии Хань под девизом Юань–шоу» [Ricci 1985, [580], с. 448/449]). Поскольку сон о золотой фигуре приснился императору вскоре после окончания земной жизни Иисуса и Его Вознесения, Риччи сделал вывод, что властитель Китая получил христианское откровение, которому не суждено было реализоваться в то время. «Из изучения китайской истории следует, что в то время ханьский император Мин–ди слышал об этих событиях и послал миссию на Запад за канонами, посланцы на полпути по ошибке пришли в Индию, взяли буддистские каноны и распространили их в Китае. С того времени ваше драгоценное царство было обмануто и сбито с пути, не слышав о подлинном пути, что большое несчастье для учения» (там же, [591], с. 452/453) Это блестящий пример сопоставления христианской хронологии с китайской, из которого вытекает, что распространение в Китае буддизма вместо христианства есть не более чем следствие оплошности и нерадения императорских гонцов.
Композиция текста Тяньчжу шии стала итогом трудных размышлений Риччи о путях проповеди веры в Китае. Начав с доказательства бытня Бога и разъяснения правильного понимания Божественного Абсолюта, он широко использовал концепции, распространенные в европейской философии того времени («субстанция», «акциденция», аристотелевское учение о четырех причинах). Принципиально важным было отождествление древнекитайских понятий о Небе (тянь), Верховном Владыке (Шанди) и христианском Боге (Тяньчжу). Риччи пытался доказать бессмертие человеческой души и недопустимость рассмотрения Неба, земли и всех объектов мироздания как одного тела. При этом Риччи критиковал буддизм и демонстрировал его сущностные отличия от христианства на примерах учения о переселении душ, буддистского запрета на убийство любых живых существ и правил поста. Поскольку вера в бессмертие души означала бессмертие мыслей и намерений людей, Риччи старался соединить христианское и конфуцианское понимание морального совершенствования. Связав дела и помыслы человека, он пытался обосновать необходимость существования Небес и ада как незаменимых инструментов посмертного воздаяния для душ добрых ii злых людей. Несмотря на поиски согласия между христи анством и конфуцианской традицией, Риччи выступил против синкретизма «трех школ» (конфуцианства, буддизма и даосизма) с позиции сотериологической уникальности христианства. Пояснив в заключение моральные основания «антиконфуциан–ской» практики миссионерских странствий и безбрачия католических свяхдешшков, Рнччи лишь и самом конце катехизиса дал очень сжатое понятие о Боговоплощении и спасительной работе Бога в мире.
В Тяньчжу шии не нашлось места для изложения евангельской истории жизни Иисуса, и критики позднее не раз обвиняли Риччи в том, что он не проповедовал в Китае распятого Христа. Но при этом необходимо учитывать предыдущий опыт Риччи, который на пути в Пекин в 1600 г. был задержан в Тяньцзине придворными евнухами, готовившими для передачи императору дары иезуитов и обнаружившими в его багаже «незадекларированное» распятие. Обнаженная фигура прибитого к кресту мертвого человека навела евнухов на мысль о том, что это колдовской талисман для наслания беды на императора Вань–ли. Обвинение в попытке нанести вред императору было серьезным, и миссионерам пришлось давать объяснения по поводу найденного у них распятия Иезуит де Пантойя, сопровождавший Риччи, потом написал, что «мы сказали им, что это Бог истинный, творец Неба и земли». Но вряд ли это в самом деле было так. Сказав правду, миссионеры не убедили бы разъяренных чиновников, что так выглядит изображение Небесного Господа. Риччи пояснил ештухам, что это великий святой, который хотел пострадать за людей на кресте，а его изображение создано в благодарную память о нем (см. [Dunne 1962, с. 75–76]). Риччи полагал, что в практическом отношении предъявление обнаженной фигуры распятого Христа, будет ошибкой, ибо изображение в искусстве обнаженной фигуры запрещено китайскими законами. Его рискованная стычка с евнухами показала, что распятие воспринималось неподготовленными людьми как даосское проклятие или ал1улет. Однако позднее подробное описание распятия и иллюстрации событий смерти Иисуса были приведены в книге Джулио Алени Тяньчжу Ц1ЯНШЭП чусян цзин цзе (Иллюстрированное толкование Воплощения Небесного Господа) (1637 г.). Проповедовал распятие и Адам Шалль фон Белль. Позднее францисканцы, не обремененные соображениями культурной адаптации, были прямее иезуитов в своей публичной проповеди и говорили с китайцами на улицах через переводчика с распятием в руке (см. [Covell 1986, с. 60]).
