Однако эмпиристическое течение, кроющееся в философии Шеллинга, не выступает в достаточной степени наружу; это объясняется тем, что Шеллинг мало интересуется процессами знания, поскольку они совершаются в индивидуальном человеческом я. Его гносеология есть гносеология самого Абсолютного. Поэтому она, если встать на точку зрения человеческой индивидуальности, есть не столько гносеология, сколько онтология. Мы не отрицаем необходимости такой науки, но полагаем, что в основе всех философских дисциплин должна лежать гносеология, задающаяся более скромными задачами, именно исследующая процессы человеческого знания и потому почти не предрешающая вопросов онтологии. В этом смысле по сравнению с онтологическою гносеологиею Шеллинга наша теория знания может быть названа пропедевтическою. Если бы Шеллинг обособил эти две науки и занялся второю из них, мы не сомневаемся, что сходство его учений с универсалистическим эмпиризмом обнаружилось бы ещё отчётливее. То же самое замечание относится, конечно, и к следующему великому представителю мистического рационализма Гегелю.
У Гегеля склонность односторонне пользоваться умозрением как всеобщим методом выражена ещё яснее, чем у Шеллинга. Поэтому из его философии ещё яснее видно, что истинная спекуляция должна быть действительно умозрением, т. е. непосредственным проникновением в сущность вещей, испытыванием самой внутренности их. В этом смысле диалектика Гегеля есть по существу чисто эмпиристический метод мышления; она только по внешности кажется противоречащею требованиям эмпиризма. Взгляды Гегеля на сущность познавательного процесса вполне подтверждают нашу мысль. По его мнению, знание не есть орудие, обрабатывающее и таким образом изменяющее природу абсолютного; оно не есть также среда, вроде призмы, сквозь которую проходит абсолютное, преломляясь и, следовательно, также изменяясь. В этих представлениях о знании кроется ложная предпосылка, "будто абсолютное стоит на одной стороне, а знание существует само по себе на другой стороне" [CLXX]. На самом деле абсолютное дано в процессе знания, хотя из этого, конечно, не следует, будто истина получается сразу: она достигается постепенно, путём углубления в сферу абсолютного. Процесс этого углубления таков. Объект является нам прежде всего так, как он существует для нас, но этим явлением его мы не удовлетворяемся; мы отличаем его явление от его внутренней сущности, от его в-себе-бытия и в этом в-себе-бытии находим масштаб, показывающий, что в нашем знании как явлении было ложным. В самом деле, сравнивая своё знание о предмете с сущностью самого предмета, мы находим между ними противоречия, которые заставляют нас перейти от первоначального представления о предмете к новому. На первый взгляд кажется невозможным, чтобы так происходило углубление знания: ведь этот процесс предполагает, что сравнению подлежат два предмета, из которых один дан, а другой не дан и, по самому своему понятию, как в-себе-бытие, никоим образом не может быть дан в сознании; следовательно, в лучшем случае мы можем разве только сравнивать друг с другом два своих представления о предмете, из которых одно нам кажется масштабом истины, хотя оно и создано нами самими. Это возражение имеет силу, однако, только для тех, кто держится ложной предпосылки, будто знание и познаваемый объект обособлены друг от друга. Гегель решительно отвергает эту предпосылку. "Существенно важно во всём исследовании постоянно иметь в виду, что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для другого и в-себе-бытие, входят в само исследуемое нами знание, а потому нам нет нужды приносить с собой масштабы и прилагать при исследовании наши выдумки и мысли; именно тогда, когда мы оставляем их в стороне, мы достигаем того, что рассматриваем вещь, как она существует в себе и для себя" [CLXXI].
Полная истина не достигается путём один раз произведенного акта сравнивания; присматриваясь к тому в-себе-бытию, которое в первом акте сравнивания служило масштабом истины, сознание находит, что "то, что было для него тогда в-себе-бытием, на самом деле не есть в-себе-бытие или, вернее, оно было в-себе-бытием, но только для сознания" [CLXXII]. Отсюда возникает необходимость сравнивать это явление в-себе-бытия с ещё более глубоким, ещё более истинным понятием в-себе-бытия, и этот процесс сравнивания должен повторяться до тех пор, пока предмет не окажется равным понятию.
В своей "Логике" Гегель борется против некоторых учений о непосредственности знания, однако он при этом вовсе не отрицает непосредственной данности предметов знания. Он указывает только на то, что знание есть сложный процесс и элементы его соотнесены друг с другом, т. е. в этом смысле опосредствованы друг другом. Напр., Бог в истинном знании представляется как дух, но "Бога можно называть духом только постольку, поскольку он познается как опосредствующий себя с собою в себе самом. Только так он есть конкретное, живое существо и дух; следовательно, знание о Боге как духе содержит в себе посредство". Наоборот, все "частное характеризуется именно тем, что оно относится к чему-нибудь другому вне его"; "только это усмотрение того, что оно несамостоятельно, а опосредствуется другим, низводит его к его конечности и неистинности. Так как содержание этого усмотрения влечет за собою посредство, то это есть знание, содержащее в себе посредство" [CLXXIII]. Из этих примеров ясно, что, утверждая в одном отношении опосредствованность всякого знания, Гегель мог в другом отношении считать всякое знание непосредственным. "Таким образом, показано, – говорит Гегель, – что факты опровергают заблуждение этого учения, полагающего, будто есть непосредственное знание, – знание, не содержащее посредства, будет ли это посредство соотношением предмета знания к другому предмету или будет ли это соотношение содержаться в нём самом. Точно так же было показано с помощью фактов, как ложно мнение, будто мышление ограничивается посредственными конечными и условными определениями и будто эта посредственная форма знания не исчезает, чтобы перейти в непосредственную. Что знание соединяет в себе двойственное движение непосредственности и посредственных соотношений, это факт, примером которого служат логика и вся философия" [CLXXIV].
Можно сказать, что по Гегелю истинное знание характеризуется ещё большею непосредственностью, чем та, о которой говорим мы в настоящем сочинении: она состоит не только в непосредственной данности предмета знания, но ещё и в соотнесенности его только с самим собою; но, конечно, такая истинность присуща одному лишь абсолютному. "Истинным можно назвать содержание только, поскольку оно не опосредствовано с другим, следовательно, опосредствовано с самим собою и таким образом сочетает воедино посредство и непосредственное отношение к себе" [CLXXV]. Это знание об абсолютном, будучи высшею формою непосредственности, не принадлежит моему субъективному духу; оно есть знание самого абсолютного духа о себе самом. "Это не есть просто отношение духа к абсолютному духу; здесь абсолютный дух сам относит себя к тому, что мы в отличие от него поставили с другой стороны; таким образом, точнее говоря, религия есть идея духа, который относится, сам, к себе, самосознание абсолютного духа" [CLXXVI]. Как, истинное знание о Боге есть знание самого Бога о себе, так и культ Бога в истинной высочайшей своей форме есть осуществление жизни самого Бога в нас.
Если субъективный дух может вместить в себе даже и эту высочайшую форму знания и высочайшую форму жизни, то неудивительно, что и в актах конечного знания о конечных вещах он не отделен от этих вещей никакими перегородками. Истина всех конечных вещей есть не что иное, как процесс развития абсолютного духа. Поэтому, когда мы познаем конечные вещи, мы познаем феномены; но ошибается тот, кто думает, будто они существуют только для познающего субъекта. "Согласно философии Канта, – говорит Гегель, – вещи, о которых мы знаем, суть только явления для нас, и их в-себе-бытие остаётся для нас недоступным потусторонним миром. Непредубежденное сознание всегда справедливо относилось отрицательно к этому субъективному идеализму, согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть только наше, только нами поставленное. На самом деле истинное отношение состоит в том, что непосредственно познаваемые нами вещи суть чистые феномены не только для нас, но и в себе, и специфическое определение конечных вещей состоит именно в том, что они имеют основание своего бытия не в себе самих, а во всеобщей божественной идее. Такое понимание вещей следует также называть идеализмом, однако в отличие от субъективного идеализма критической философии это идеализм абсолютный" [CLXXVII].
