Что же касается школьного богословия этого времени и школьных богословов, то у большинства из них замечена тенденция, преобладающая в то время на Западе, к занятию критическо–литературными, археологическими и текстуальными проблемами Ветхого Завета. Проблема текста и перевода на русский язык была долгое время очень актуальна. При работе над переводом вновь становилось ясно, что отношение между масоретским текстом и переводом Септуагинты, как и других, отсюда полученных переводов, очень сложное, и вопрос не может быть решен простым выбором одного из них: иногда при переводе следует выбирать «еврейскую истину», а иногда ее греческое прочтение и переведенное толкование, а это значит, что основной текст должен быть сравнительным текстом (славянский перевод этим, в сущности, и был) [499].
Нужно заметить, что сороковые годы [поза] прошлого века имели решающее значение для всей последующей истории русского народа и русской мысли. Это годы, когда возник значительный конфликт между так называемыми западниками (ведущей личностью религиозного западничества был [П. Я.] Чаадаев) и славянофилами (во главе славянофилов стоял [И. В.] Киреевский, а наиболее значительным среди них был [А. С.] Хомяков). Эта борьба развивалась как в историософском, так и в религиозном плане. Это, в сущности, два разных мировоззрения. Центральной проблемой, стоявшей перед русскими мыслителями этого времени, была проблема будущей судьбы русского народа. В русском самосознании этого времени укоренилась идея библейского ветхозаветного избрания и призвания русского народа. С этой идеей, определенно выраженной, мы встречаемся у [Н. B.] Гоголя: «Разогни книгу Ветхого Завета: ты найдешь там каждое из нынешних событий, ясней как день увидишь, в чем оно преступило пред Богом» [500]. У того же Гоголя, и не только у него, встречаемся с определенно выраженной идеей ветхозаветной теократии (θεοκρατία), священного царства. В России эта идея существовала еще раньше, получив более ясные формы под влиянием византийского историософского видения: по ней, царь как Помазанник Господний был носителем и воплощением священной теократии, основанной при царях Давиде и Соломоне. «Вся Библия, — говорит Гоголь [501], — оказывается книгой для царей, нужно только подражать самому Богу, как Он царствовал в избранном народе», нужно «“быть образом <Того> на земле, <Который Сам есть любовь>”» [502].
Эта идея священного царства особенно ясно выражена в религиозно–философской концепции Владимира Соловьева. В конце XIX века Соловьев свою унионистскую утопию о соединении Восточной и Западной Церкви основывает, в сущности, на ветхозаветном единстве царской и священнической власти: вечный союз римского Архиерея и русского Царя — основа вселенской теократии, которую проповедует Соловьев [503]. Соловьев определенно называет славянство и Россию «“новым ‘домом Давидовым’ в христианском мире”» [504]. В этом его синтезе царства и священства, существует и третий элемент, также ветхозаветный — служение пророческое, теургическое. Власть, которая объединяет в себе эти три элемента, является наивысшим и «“полнейшим выражением богочеловеческого сочетания”», она как таковая становится «“настоящим орудием Грядущего Бога”» [505]. Кроме того, Соловьеву свойственна идея мессианского ожидания, которая моментами кажется намного более близкой еврейскому мессианизму ожидания первого пришествия, чем новозаветному и церковному ожиданию Второго пришествия Христа. В конце своей жизни он даже говорит о некой «религии Святого Духа», которая «шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий» [506].
Это ожидание нового «зона», нового мира, даже нового Откровения, которое больше напоминает древнееврейское мессианство, чем новозаветное христианское ожидание Второго пришествия Христова, свойственно многим другим русским писателям и мыслителям этого времени. У русских «западников» из–за неосторожного принятия ими европейской «просвещенности» и догматической веры в прогресс это мессианство получает псевдорелигиозные, секуляризованные формы. Уже [Ф. М.] Достоевский пророчески ощутил и в своем Дневнике описал тайну вечного «жида» и «жидовства», «жидовскую идею», которая попробует воцариться над человечеством и дать ему «свой облик и свою суть», сделав попытку заменить собой «неудавшееся» христианство [507]. Достоевский, созерцая события через призму «православного Христа», видит эту «жидовскую идею», приближающуюся к своему триумфу, в ее крайне секуляризованном виде иудинского типа (т. е. под видом богоубийства), «в наступающем матерьялизме, слепой, плотоядной жажде личного матерьяльного обеспечения» [508]. Русские «западники» в намерении включить Россию в сферу западной цивилизации брали в большинстве случаев как последнее слово западной культуры и как первый член своего «Верую» западный атеизм. Усвоив атеизм сначала под видом вольтерианства и материализма французских энциклопедистов, потом под видом «атеистического социализма (Белинский), <позднее> материализма 60–х годов» [поза]прошлого века, «позитивизма, фейербаховского гуманизма», и в конце — «экономического», так называемого научного «материализма и» радикального «критицизма» [509], русская интеллигенция этого типа практически усвоила религию человекобожества и самообожения [510]. Основным догматом этой религии во всех ее вариантах является вера в природное совершенство человека, вера в бесконечный имманентный (τά φυσικά) прогресс, который осуществляется человеческими силами и усилием его разума. Эта религия человекобожества и самообоготворения произросла на почве иудейско–христианской цивилизации и унаследовала от нее библейские структуры и библейское мессианство, только с одной существенной разницей: у нее был другой центр; на место Богочеловека и Его Царства как полноты ветхозаветной и каждой другой истории она поставила человека и его земное царство; человек — единый творец и промыслитель, единственный мессия и единственный Бог, общество и история — его дело и место его самовыражения [511]. Если вся история — дело рук человеческих, то совершенно естественно, что для носителей такого понимания и Библия не слово Божие, но человеческое слово, документ прошлого человечества, настолько же относительный, насколько относительно все человеческое. Неслучайно, что приверженцы этого крайнего рационализма европейского типа на почве православной России вместе с ним усвоили и радикальный и библейский критицизм, который развился, особенно в протестантском мире, в конце прошлого и первой половине этого века. В Советской России этот критицизм практически перестал быть библейским: он перерос в радикальный антибиблейский критицизм, сначала весьма примитивный, однако в новое время пытающийся приобрести более утонченные формы.
Ветхозаветная экзегеза у сербов
Конец XVIII века и начало XIX века было временем национального пробуждения и освободительных войн в Сербии, как и на Балканах вообще. Это было одновременно и время скрещивания различных духовных влияний и течений, которые через Европу доходили и до нас. Особенно это относится к окрестностям Карловацкой митрополии, а несколько позднее — и к освобожденной Сербии. Сербские земли в это время из–за политической раздробленности находились под различными духовными влияниями. Ближе к югу все еще ощущалось сильное влияние Святой Горы и средневековых преданий периода правления Неманичей, заботливо сохраненных прежде всего в монастырях. После переселения в области за Савой и Дунаем из–за подверженности западной культуре, общественному и интеллектуальному влиянию постепенно происходили значительные изменения во всех областях народной жизни и, естественно, в области богословской мысли. Эти влияния, часто насильно навязанные, смягчались постоянным стремлением сохранить православие, духовными и церковными связями с православной Россией, а также переводами с греческого языка. Но когда мы говорим об этих связях конца XVIII века и всего XIX века с православной Россией и с православными грекоязычных территорий, обычно забывается тот факт, что в то время и греки, и русские были подвержены тем же влияниям.
Целью первых работ по Ветхому Завету этого времени было народное просвещение. Здесь еще не говорится об экзегезе в прямом смысле слова, но в основном — о свободных переводах или упрощенно пересказанных для народа ветхозаветных событиях. Так, например, мы встречаемся со свободно переведенной повестью о Иудифи, которая отсекла мечом голову Олоферну (Буда, 1808). Пересказ этого библейского текста принадлежит Гавриилу Ковачевичу. Очень популярной была и Жертва Авраама, которую перевел с греческого языка В. Ракич. Милован Видакович пересказал Юного Товия (Буда, 1825) и Историю о прекрасном Иосифе. В общем, Буда в это время была значительным сербским культурным центром (здесь в 1804 году напечатана Славянская Библия).
