Слова из Ши цзина «действия высших небес не имеют звука и запаха» были восприняты Ян Тинъюнем как характеристика Шанди, который бесформен и беззвучен. Появление в западных храмах изображений Бога он связывал с событием Воплощения, полагая, что до этого (во времена Ветхого Завета) в храмах были только тексты, но после сошествия с Небес Сына Божия во плоти у верующих появилась возможность изображения Бога. Повторяя доводы Риччи о буддистском плагиате, Ян Тинъюнь заявил, что образ Мадонны с младенцем, которой можно молиться об избавлении от зла, был воспроизведен в Индии, откуда в Китай пришло почитание Гуаньинь — буддистского божества милосердия, представляемого как женщина в прекрасных одеждах. Однако в христианстве лишь один Небесный Господь может прощать грехи, тогда как в буддизме Гуаньинь дает счастье и прощает грехи своей собственной властью. Сомнения в непорочном зачатии Девы Марии опровергаются Ян Тинъюкем со ссылкой на сходные чудесные рождения в китайской традиции. В Китае верили, что мать Лао–цзы забеременела от съеденной сливы и Лао–цзы родился из ее левого бока, а мать Шакьямуни Махамайя забеременела после того, как белый слон вошел в ее правый бок, из которого родился Будда. «Если люди не ставят под вопрос эти теории, хотя они и не очень классические, почему у них есть сомнения относительно наиболее определенного и достоверного рождения Небесного Господа?» (Дайипянь’ цит. по [Standaert 1988, с. 124]). Стандерт отмечает необычную для тех времен насыщенность текстов Ян Тинъюня латинскими и португальскими транслитерациями для понятий о Небе, аде и мире (paraiso 6а ла и со 罷辣依瑣；inferno инь фу вр но 因弗耳諾，ггшпйо мэп до 蒙鋒）· Причина в том, что Ян Тинъюнь считал аналогичные буддийские понятия неузнаваемо искаженными заимствованиями из христианства и потому полагал важным использовать их «изначальные» имена для восстановления истинного смысла понятий.
При пояснении связи христианства с китайской культурной традицией Ян Тинъюнь опирался на теологическую концепцию «прогрессирующего откровения» — от изначального «естественного откровения» индивидуальной природе человека (после изгнания из рая) к «письменному откровению» (закон Моисея) и сменившему его «откровению благодати», данному Иисусом. Унаследовав риччианскую концепцию «изначального конфуцианства», он полагал, что именно «западные конфуцианцы» (си жу) восстановили изначальный путь (дао) китайской культуры, который был скрыт после династии Цинь, когда главнейшее для конфуцианцев почитание Небес (тянь) пришло в упадок.
Идея обретения Спасения через полную реализацию добродетельного поведения получила свое развитие и подтверждение в учении о «трех этапах религии» (санъ цзяо). Первая стадия естественного закона была открыта Адаму, языческим мудрецам и проповедникам, действовавшим под воздействием Божественного Откровения. Китайским наименованием этой первой стадии Откровения, которую Творец даровал первым людям, стало синцзяо, что может быть переведено как «религия природы–характера [человека]». Вторая стадия Откровения связана с законом Моисея и Десятью заповедями, она получила название гиуцзяо — «религия Книги (Ветхого Завета)». Третья стадия христианского Откровения, связанная с Воплощением Божественного Логоса, получила в китайской христианской литературе наименования гиэньцзяо — «религия воплощения–тела», или «религия милости–благодати» (эньцзяо, чжунцзяо). Как отметил Э.Цюрхер, вводя термин синцзяо для обозначения первой стадии Божественного Откровения, миссионеры–иезуиты хотели передать понятие о «естественной религии», логично используя для этого знак сын, обозначающий человеческий «характер–естество», «возможно, не понимая, что, делая это, они вызывают целый мир идей и ассоциаций, игравших в конфуцианстве центральную роль» [Zürcher 1991, с. 49].
Обращаясь к чувствительной для китайской культуры теме человеческой природы и бессмертия души, Ян практически не стал затрагивать вопросы первородного греха. Христианская интерпретация конфуцианского учения о человеческой природе предполагала, что изначальная доброта человеческой природы ограничивается невинностью жизни в раю до грехопадения. Однако возрождение изначальной благой природы все же возможно. В процессе интерпретации первого этана человеческой истории и полученной тогда «естественной религии» (синцзяо), Ян характеризует ее как добродетель китайской «золотой древности», когда люди опирались на дян чжи и лян нэп. Воплощение Христа предстает неким «дополнением» к Божественному Замыслу — ведь в древнем Китае люди трепетали перед Небесами и необходимости в нем не было. «Смешением конфуцианского позитивизма и христианских идей о естественной теологии некрещеные добродетельные души Китая, как и его лицо, были спасены» [Zürcher 1997,с. 629]. Тем самым Ян Гинъюнь остался верен древним мудрецам, которые не могли быть грешникам! как хранители истинного пути, и ему не пришлось «отправлять Конфуция в ад».
Развивая учение Мэн–цзы об изначальной благости человеческой природы, Ян Тинъюнь пришел к выводу о том, что врожденная способность к добру (лян синь) является источником подлинного добра, даже если носитель этой способности не знает о Господе. Познавшие Бога люди получат способность к полному пониманию, на основании которого смогут осознать необходимость добрых дел и обретут мотивацию к их совершению.
Крещение рассматривалось Ян Тинъюнем скорее как очищение от грехов и проступков, совершенных до крещения, нежели как очищение от переданного изначального греха. В то время большинство неофитов были уже взрослыми людьми, а крещение младенцев и детей было редким. Ян Тинъюнь явно разделял конфуцианскую трактовку человеческой природы как изначально доброй и возводил ее источник к Небесному Господу, объясняя повреждение нравов затеняющим воздействием материальной телесности человека.
Исходной точкой размышлений Ян Тинъюня выступает предпосылка о присутствии в обеих религиях веры в личностного Бога, считает Цюрхер, который выделяет шесть аспектов проведенного китайским католиком сопоставления конфуцианства и христианства.
1. В области этики обе доктрины согласуются друг с другом, различаясь в истолковании таинственных действий Небес — китайские мудрецы ссылались на них, но не развивали своих суждений на эту тему, тогда как западные ученые истолковывали их в полном объеме.
2. Оба учения согласуются в их понимании пути (дао) и добродетели (Ээ), человеческой природы (сын) и судьбы–предопределения (мин). Различие состоит в том, что, в отличие от христиан, китайские мудрецы не обсуждали проблем загробной жизни и природы духов.
3. Конфуцианцев и христиан сближает общее знание того, как почитать Небеса и служить им, однако первые истолковывали Небеса (тянъ) в понятиях принципа (ли) и пневмы–субстрата (ци), тогда как для христиан ключевым было понятие о Небесном Господе.
1. Оба учения разделяли веру в абсолютную трансцендентность Бога–Вершителя (Чжуизаг1 ), действующего «без звука, без запаха». Но в добавление к этому христиане проповедовали учение о Боговоплощении наряду с тремя стадиями, на которых Бог открывает истину (естественный закон, закон Моисея и закон благодати), достигая своей вершины сучением Иисуса.
5. Оба учения разделяли доктрину единобожия, что может быть подтверждено из истории Трех династий (Ся, Шан и Чжоу) и отражено в основных текстах древности и трудах великих ученых, придерживавшихся ортодоксального учения. Однако эти идеи утрачены в позднейших комментариях к классической литературе и трудах ученых с неортодоксальными взглядами.
6. Между христианской верой в бессмертие дучпи и доктриной древних классиков есть определенное сходство; однако с их развитием сходство исчезло, и китайцы пришли к убеждению, что душа человека исчезает после смерти в «великой пустоте» (см. [Zürcher, 1994, с. 43–44).
Исходя из этих сопоставлений можно лучше понять смысл китайской идеи «дополнения конфуцианства и изменения буддизма» (бу жу и фо) при помощи христианства. Поскольку различия между конфуцианством и христианством относятся в основном к позднейшим этапам развития китайской мысли и связаны с отходом от изначального учения классической древности, западное вероучение призвано как дополнить конфуцианство более подробными объяснениями по тем вопросам, которые не были разработаны детально (таинственность действий Небес, бессмертие души, природа духов, Боговоплощение), так и очистить его от позднейших наслоений. Освобождение конфуцианства от буддистских влияний и появившихся под их воздействием неоконфуцианских учений (растворение образующей человеческую душу пневмы (ци) в пустоте после физической смерти, деперсонализация Небес (тяиь) н истолкование этого понятия безличного миропорядка при помощи абстрактных философских категорий ли и г玉и) одновременно решало бы задачи возвращения к идеалам китайской древности и сближения с пришедшей с Запада христианской верой. По словам Ян Тннъюня, христианство и конфуцианство могут «взаимно поддерживать друг друга» (сяк фу), служа «задачам распространения цивилизующего общественно–политического порядка (ванхуа)、дополнения конфуцианской учености (жушу) и исправления ошибок буддизма» [там же，с. 46].
