"двое в плоть едину"
, οι δυο εις σαρκα μιαν (Еф. 5, 31). В этом таинственном союзе το μυστηριον τουτο μεγα εστιν, — говорит апостол Павел) единое тело, природа, общая двум, получает ипостась Жениха: Церковь есть "Церковь Христова". Но, тем не менее, она остается второй личностью этого союза, покорной Жениху, и от Него, как Невеста, отличной. Как в Песни Песней, так и в других текстах Ветхого Завета, выражающих, по мнению святых отцов, единение Христа с Церковью в образе союза по плоти, Невеста всегда представлена как личность: она — лицо, любимое Женихом, в свою очередь любящее Его. Мы неизбежно должны спросить себя — какова же эта другая личность, личность Церкви, отличная от личности своего Главы? Кто же Невеста в этом союзе "в плоть едину", εις σαρκα μιαν? Какова собственная ипостась Церкви? Это безусловно не Ипостась Святого Духа. Как мы видели в предыдущей главе, Святой Дух в Своем личном пришествии, в противоположность Сыну, не сообщает Церкви Своей Ипостаси, которая остается сокрытой, неявленной. Он скрывается, как бы отождествляется с человеческими личностями, которым сообщает вторую природу — Божество, обожающие энергии. Он становится началом обожения человеческих личностей, источником нетварного богатства в каждой из них; Он сообщает каждой личности ее высшее совершенство, но Сам Он не становится личностью Церкви. Действительно, Дух Святой не содержит в Себе человеческие ипостаси, как Христос содержит в Себе человеческую природу, но Он отдает Себя каждой человеческой личности в отдельности. Итак, Церковь в собственном своем бытии как Невеста Христова представляет множество тварных ипостасей. Именно личность, или, вернее, человеческие личности и суть ипостаси единой природы Церкви. Поэтому отцы в своих толкованиях на Песнь Песней видят в Невесте одновременно и Церковь и каждую личность, соединяющуюся с Богом. Но скажем с апостолом Павлом: "тайна сия велика есть". Она принадлежит будущему веку, в котором Церковь достигнет своего совершенства в Духе Святом, а человеческие личности соединят в себе свою тварную природу с нетварной полнотой и станут человеческими ипостасями, обожеными вокруг Христа — Божественной Ипостаси воплощенной.
Отсюда могло бы, кажется, следовать, что до свершения веков, до воскресения из мертвых и Страшного суда у Церкви нет собственной ипостаси, ипостаси тварной, так как ни одна человеческая личность не достигла еще совершенного соединения с Богом. Но сказать это значило бы отвергать само сердце Церкви, одну из ее наиболее сокровенных тайн, ее мистическое средоточие, ее совершенство, уже осуществившееся в одной человеческой личности, полностью соединенной с Богом и не подлежащей ни воскресению, ни суду. Эта личность — Дева Мария, Матерь Божия, Та, что дала Свое человечество Слову и родила Бога, ставшего человеком. Та, что добровольно стала возможностью, средством к воплощению, осуществленному в Ее природе, очищенной Духом Святым. Но Святой Дух сошел еще раз на Пресвятую Деву в день Пятидесятницы, в этот раз не для того, чтобы воспользоваться Ее природой как средством, но даровать Себя Ее личности и стать средством Ее обожения. И пречистая природа, носившая в Себе Слово, вошла в совершенное единство с Божеством в личности Матери Божией. Если Она и осталась еще в миру, если Она и подчинилась условиям человеческой жизни, вплоть до принятия смерти, то это лишь в силу Ее совершенной воли, в которой Она повторяла вольное истощание (κενωσις) Своего Сына. Но смерть больше не имела над Ней власти; как и Ее Сын, Она воскресла и взошла на небо, — первая человеческая ипостась, осуществившая в Себе конечную цель, ради которой был создан мир. Таким образом, Церковь и вся вселенная имеют отныне свое завершение, свое личное совершенство, открывающее путь к обожению всей твари.
Святой Григорий Палама в своих беседах, посвященных Пресвятой Деве Марии, видит в Божией Матери тварную личность, соединяющую в Себе все совершенства тварные и нетварные, абсолютное осуществление красоты мироздания. "Желая создать, — говорит он, — образ совершенной красоты и ясно показать ангелам и человекам силу Своего искусства, Бог поистине сделал Марию прекраснейшей. Он соединил в Ней отдельный черты красоты, которые Он роздал другим тварям, и сделал из Нее общее украшение существ видимых и невидимых, или, вернее, Он сделал из Нее как бы смешение всех совершенств, божественных, ангельских и человеческих, высшую красоту, украшающую оба мира, восходящую от земли до неба и даже превосходящую последнее" 298. Матерь Божия по словам этого учителя Церкви, есть "грань тварного и нетварного" 299. Она перешла грань, отделяющую нас от будущего века. Поэтому, свободная от условий времени, Дева Мария является причиной того, что Ей предшествовало; Она одновременно главенствует над тем, что наступило после Нее. Она дарует вечные блага. Именно через Нее люди и ангелы получают благодать. Ни один дар не принимается в Церкви без помощи Божией Матери — Начала Церкви прославленной 300. Как достигшая предела становления, Она главенствует над судьбами Церкви и вселенной, которые еще раскрываются во времени.
Одно из Богородичных песнопений Восточной Церкви восхваляет Божию Матерь как человеческую личность, достигшую полноты Божественного бытия: "Всемирную славу, от человек прозябшую и Владыку рождшую, небесную дверь, воспоим Марию Деву, бесплотных песнь и верных удобрение. Сия бо явися небо и храм Божества. Сия преграждение вражды разрушивши, мир введе и Царствие отверзе. Сию убо имуще веры утверждение, Поборника имамы из Нея рождшагося Господа. Дерзайте убо, дерзайте, людие Божий, ибо Той победит враги яко всесилен" 301.
Тайна Церкви запечатлена в двух этих совершенных личностях: Божественной Личности Христа и человеческой личности Матери Божией.
Обожение, φεοσις, твари осуществится во всей своей полноте в будущем веке, после воскресения мертвых. Однако уже здесь, на земле это обожающее соединение должно все более и более осуществляться, преобразовывая искаженную и тленную природу, предуготовляя ее к вечной жизни. Если Бог дал нам в Церкви все объективные условия, все средства для достижения этой цели, то нам, со своей стороны, нужно создать необходимые субъективные условия, потому что соединение осуществляется в "синергии", в соработничестве человека с Богом. Субъективная сторона соединения человека с Богом и является путем соединения, то есть самой христианской жизнью.
В начале прошлого века преподобный Серафим Саровский в одной из своих бесед дал определение цели христианской жизни. В этом определении, которое на первый взгляд может показаться слишком простым, в краткой форме содержится Предание Православной Церкви: "Пост, молитва, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши сами по себе, однако не в делании лишь только их состоит цель нашей жизни христианской, хотя они и служат средствами для достижения ее. Истинная цель жизни нашей христианской — есть стяжание Духа Святого Божия. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святого Духа Божия. Заметьте, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого, все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, мзды в жизни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божией не дает. Вот почему Господь наш Иисус Христос сказал:
"Всяк, иже не собирает со Мной, расточает"
(Мф. 12, 30)" 302. Другими словами для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели — не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель есть стяжание благодати.
Понятие "заслуги" чуждо Преданию Восточной Церкви. Это слово редко встречается в духовной литературе Востока и не имеют того значения, какое имеет на Западе. Объясняется это общей установкой восточного богословия в его понимании благодати и свободы. На Востоке этот вопрос никогда не доходил до той остроты, до которой дошел он на Западе, начиная со времени блаженного Августина. Православное учение никогда не отделяло этих двух моментов: для него благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Святой Григорий Нисский очень четко выражает эту взаимную связь, превращающую благодать и свободу воли в два полюса одной и той же реальности: "Как благодать Божия, — говорит он, — не может обитать в душах, уклоняющихся от своего спасения, так и человеческая добродетель сама по себе недостаточна, чтобы возвысить до совершенства души, чуждые благодати... Праведность дел и благодать Святого Духа, соединяясь вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются (προελθουσαι εις ταυτον) 303. Следовательно, благодать не есть награда за заслуги человеческой воли, как того хотел бы Пелагий; но она также не является причиной "заслуг" нашей свободной воли. Ведь речь идет не о заслугах, а о соработничестве, о синергии двух воль, божественной и человеческой, о согласии, в котором благодать все более и более раскрывается, оказывается присвоенной, "стяженной" человеческой личностью. Благодать — это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. Однако не эти усилия ни в чем не определяют самой благодати, ни благодать не влияет на чашу свободу в качестве какой-то посторонней силы.
