Итак, вся аргументация Спенсера, широко задуманная, вначале исходившая из того, что в первоначальном сознании нет ни субъекта, ни объекта, свелась в конце к утверждению, что мы не можем отказаться от мысли о существовании транссубъективной действительности. Имея в виду этот результат, можно сказать, что Спенсер не сделал в теории знания эмпиризма той революции, которую задумал, не вывел эмпиризм на путь гносеологически обоснованного реализма. Если все познавательные процессы суть личные индивидуальные переживания познающего субъекта, то доказать, что реализм проще, первее, яснее и неотразимее всех других учений, это значит установить лишь утилитарную, а вовсе не гносеологическую ценность реализма; итог этого учения состоит в том, что я не могу не думать, мне всего полезнее думать так, но все эти мысли суть только мои состояния, и потому существование действительности вне меня всё же нигде и никогда не удостоверено в восприятии, т. е. в непосредственном опыте.
Не помогают здесь Спенсеру и ссылки на продолжительный процесс эволюции, вырабатывающей приспособление внутренних отношений к внешним и создающей, как осадок из всего опыта, то приспособление к транссубъективной действительности, которое выражается в форме неистребимой уверенности в существовании этой действительности. Мы вовсе не относимся отрицательно к попыткам эволюционистов применить свои теории к объяснению процессов знания. Скорее наоборот, во второй части этого сочинения обнаружится, что мы склонны пользоваться законами эволюции, установленными Спенсером, для разъяснения некоторых гносеологических вопросов. Однако мы полагаем, что эволюция не может создать всего из ничего. В основе всякой эволюции должно лежать что-либо данное, и весь процесс развития в значительной степени определяется в своей ценности и свойствах природою первично данного. Когда геолог объясняет происхождение горной долины размывающим действием воды, он складывает этот колоссальный итог из отдельных актов размывания, ничтожных по сравнению с конечным результатом, но сходных уже с ним по своей природе. Точно так же и в гносеологии. Когда Спенсер, говоря о восприятии сопротивления, обращается к сознанию зоофитов [CCVI] [7], мы вполне сочувствуем ему. Однако если он полагает, что впечатления суть целиком личные индивидуальные состояния познающего субъекта, символы действительности, возникающие в познающем субъекте, то никакие ссылки на эволюцию не помогут ему окончательно обосновать реализм. Всегда можно будет возразить ему, что вся эта эволюция есть внутрисубъективный процесс, приводящий к тому, что индивидуальные состояния субъекта необходимо распадаются в нём и для него на две группы – на представление субъекта и неотвязное, но тем не менее лживое представление о существовании мнимой транссубъективной действительности.
Как ни мало сознателен реализм Спенсера, всё же его борьба против субъективного идеализма заключает уже в себе проблески нового направления в эмпиризме. Мы считаем вовсе не случайным то обстоятельство, что частности его учения о процессах знания сходны с учениями, которые входят как необходимый элемент в универсалистический эмпиризм. В процессе знания он выдвигает на первый план деятельность сравнивания. Высшие акты научного знания в его изображении ничем не отличаются по существу от примитивнейшего знания, состоящего из описания. В его "Основных началах" [CCVII] есть даже намеки на эмпиристическую теорию умозрения. В его учении о всеобщем критерии достоверности также есть элементы, соприкасающиеся с универсалистическим эмпиризмом. Об этих частностях подробнее будет сказано позже в том отделе сочинения, где мы приступим к более детальному рассмотрению процессов знания. Теперь нам нужно перейти к преемникам Спенсера на пути обоснования новых форм эмпиризма.
Чтобы выразить определеннее новые принципы эмпиризма, освобождающие гносеологию от индивидуализма, нужно обладать в большей степени способностью к умозрению, чем Спенсер. Ею обладал Авенариус, основатель эмпириокритицизма. Авенариус считает истинным только такое понятие о мире, которое опирается на "чистый опыт", а не искаженный наукою и философиею. "Чистый опыт" есть чистое описание того, что "испытано" (Erfahrenes), что "дано как наличное". Высказывая его, "индивид знает себя или чувствует себя не таким, кто "придумывает", "сочиняет", "выдумывает", "воображает", но таким, кто именно, поскольку он есть только "испытывающий", просто находит в наличности, "застает" то, что высказывает как "опыт", и в высказывании именно только "сообщает" ("рассказывает", "описывает", "констатирует") это" [CCVIII].
Человеческое понятие о мире, складывающееся только из "преднайденного", Авенариус называет естественным. Искать такого понятия, свободного от субъективных выдумок, нужно не посредине процесса эволюции знания, а в первоначальном, т. е. в наивно-реалистическом миросозерцании и в будущем совершенном миросозерцании. Все остальные ступени эволюции искажают "естественное понятие о мире", включая в него элементы, не найденные в опыте. Однако вместе с этим процесс эволюции опять выключает эти субъективные элементы из понятия о мире и осложняет первоначальный наивный реализм некоторыми существенными дополнениями. Поэтому, когда процесс выключения субъективных дополнений закончится, мы не вернёмся к первоначальному исходному пункту, т. е. к наивному реализму, а получим новое, эмпириокритическое миросозерцание. Глубокое различие между наивным реализмом и эмпириокритицизмом обнаружится тогда, когда мы, не ограничиваясь описанием чистого опыта со стороны его "характера", дадим следующее более существенное определение его: чистый опыт есть высказывание, которое во всех своих частях предполагает только элементы среды" [CCIX]. Наивное миросозерцание ставит высказывания (механический процесс) прямо в зависимость от среды, между тем как на самом деле они зависят от среды косвенно: между средою и высказыванием существует ряд посредств: они заключаются в теле высказывающего индивидуума и, особенно, в его нервной системе. Так как ряд посредств в нервной системе не может быть бесконечным, то мы должны допустить существование таких отделов нервной системы, изменения которых непосредственно обусловливаются высказываниями (центральная часть нервной системы, система C). Изменения в этой системе зависят не только от среды (от упражнений под влиянием среды), но и от обмена веществ в системе C (от питания), или, вернее, они зависят от определенного отношения между этими факторами. Отсюда ясно, что не все содержание высказывания относится к среде. В содержании высказываний есть две различные группы: такие части содержания, как "зеленый", "голубой", "холодный", "твердый", и такие, как "приятный", "неприятный", "интенсивный", "слабый", "знакомый", "незнакомый" и т. п. (последние всегда находятся в некотором своеобразном отношении к первым) [CCX]. Первые Авенариус называет "элементами", а вторые "характерами". Характеры предполагают не наличность частей среды, а наличность определенных состояний центральной нервной системы, напр., характер "знакомости" (Heimhaftigkeit) зависит от степени упражнения центральной нервной системы в отношении к соответствующему "колебанию" [CCXI]. Некоторые высказывания даже и совсем не относятся к внетелесной среде: это те, которые вызваны колебаниями в системе C, зависящими не от изменений в среде, а от изменений в обмене веществ, в организме (в S).
Из этих отношений между высказыванием и средою следует, что понятие опыта может быть установлено в широком и в узком смысле слова. В широком смысле слова термином опыт можно назвать все содержание высказываний (вещи, воспоминания, образы фантазии), поскольку они имеют "характер полагания" (Positional-Charakter) [CCXII]. Но в узком смысле слова под опытом Авенариус разумеет только те содержания высказываний, которые имеют "характер" вещи, а этот "характер" содержание высказывания имеет в тех случаях, когда я со своей точки зрения "должен предположить какую-нибудь составную часть среды R1 R2 R3 ("цвет", "звук", "давление" или что бы то ни было другое, напр., комбинацию "цветов" в среде и т. д.) как более или менее простое или сложное добавочное условие для (периферически обусловленного) колебания системы C и допустить как зависимую ценность E (т. е. содержание высказывания), носящую, выражаясь коротко, то же имя" (т. е. то же имя, что и часть среды) [CCXIII].
Конечное понятие о мире должно состоять только из тех элементов, которые в процессе развития окончательно сохранят за собою "характер" опыта в узком смысле слова [CCXIV]. Отсюда ясно, какова разница между наивно-реалистическим и будущим эмпириокритическим понятием о мире. Наивный реализм строит своё понятие о мире из опыта в широком смысле слова, а эмпириокритицизм – из опыта в узком смысле слова.
