ФЕОТИМ: Я восхищаюсь твоей богословнейшей мыслью, о, чудный Феофан. Она в высшей степени боголепна, когда абсолютно неделимой показывает сверхсущностную сущность и неделимо делит божественную энергию Бога. И свойство быть приемлемой (τό εύπαράδεκτον) не менее свойственно ей? Ведь по этой причине Дух Святой становится вместимым по энергии для облагодатствованных, хотя и они по природе люди, потому что Он таким образом разделяется по энергии. А будучи по сущности и по ипостаси неделимым, как может Он быть совершенно вместимым для кого–либо?
21. ФЕОФАН: И причащающееся, о, дивный Феотим, имеет часть причаствуемого. Ведь если оно причащается не части, но целого, то нужно было бы в собственном смысле говорить об обладании (έχειν) этим, а не о причастии (μετέχειν) этому [638]. Стало быть, причаствуемое делимо, поскольку причащающееся по необходимости причащается части. Сущность же Божия абсолютно неделима, а, следовательно, и совершенно непричаствуема. А делимость божественной энергии многократно показывает Златоустый отец. Значит, она и является причаствуемой удостоившим{стр. 216}ся богосоделывающей благодати. Ведь и сильный в богословии Максим говорит о том, что «даровать, сообразно сущим, обожение есть свойство божественной благодати, просвещающей [их] природу светом, что превыше природы, и по преизбытку славы соделывающей их превыше свойственных им границ» [639]. Послушай снова Златого языком, учащего как о том, что это энергия, а не сущность бывает причаствуемой, так и о том, что та же, которая делима нераздельно, та является и причаствуемой, а не непричаствуемая сущность, из которой происходит божественная энергия. Ибо в дополнение к апостольским словам, что от полноты Его мы вси прияхом [640], [Златоуст] говорит: «Если применительно к огню, где сущность делима [641] и телесна, мы и разделяем, и не разделяем его, то тем паче, когда речь идет об энергии, и [особенно] — энергии [исходящей] из бестелесной сущности [642]? Кроме того, причащающееся чего–либо по сущности с необходимостью должно иметь с причаствуемым общую сущность и в чем–то ту же самую. Слышал ли кто когда, чтобы у Бога и у нас была в каком–либо смысле одна [и та же] сущность? И об этом сказано Василием Великим: «энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остается неприступной» [643]. И божественный Максим говорит: «всем тем же, что и Бог, будет и обоженный по благодати, кроме тождества по сущности» [644]. Итак, невозможно причаститься божественной сущности, — даже и самим обоженным по божественной благодати, — а божественной энергии причаститься можно. «К тому меня приводит [видимый] здесь умерен{стр. 217}ный свет истины, чтобы увидеть и пережить светлость Божию», — говорит Григорий Богослов [645]. И светлость Бога нашего на нас [646], согласно пророку–псалмопевцу. И причисленный к ним Максим прямо пишет: «одна энергия Бога и святых» [647], и что они являются «живыми иконами Христа, и даже тем же, что и Он, по благодати или уподоблению» [648].
22. ФЕОТИМ: Весьма здравы и в высшей степени соответствуют святым твои, Феофан, умозрения о божественной непричаствуемости. Но есть и те, кто говорит, что сущность Божия непостижима для ума и непричаствуема, и [в то же время] сверхъестественно сама по себе (καθ' έαυτήν) постигается умом и причаствуется, и, полагают, что они таким образом скорее благочествуют, приписывая божественному сверхъестественность.
ФЕОФАН: Однако это не сверхъестественно и не подобает Богу ни в коем случае, но скорее против природы и вообще невозможно. Ведь то, чтобы одно и то же было и причаствуемым и непричаствуемым, умопостигаемым и непостижимым, совершенно непримиримо и внутренне противоречиво, и весьма далеко от истинного бытия по причине крайней противоречивости. Ибо и по божественному Григорию Нисскому, все, что говорится о Боге, таково, что даже если и различается по значению, не несет в себе никакого противоречия по отношению к тому, что говорится вместе с ним (προς τό συνονομαζόμενον) [649]. {стр. 218} Говорящий же так, сопоставляя это само с собой и отрицая, опять противоречит собственным же словам и сверхъестественное Божие низводит в противное природе и посредством того и другого, упраздняя природу каждого, совершенно отвергает бытие Бога и причисляет себя к безбожникам. Поэтому тезоименитый богословию Григорий говорит, что не из того, что в Нем, но из того, что окрест Него уразумевается Бог [650], а великий Дионисий — что «все причаствует промыслу, истекающему из всепричинной божественности» [651]. Божественный же Максим говорит: «ум, став в Боге, прежде всего ищет понятий о сущности, будучи воспламеняем желанием, но не обретает успокоения, ибо это равным образом неисполнимо и невозможно для любой тварной природы. Утешается же [этот ум] тем, что окрест нее: я имею в виду — тем, что окрест вечности, беспредельности и невидимости, окрест благости, премудрости и силы, творящей, промышляющей и судящей сущих» [652].
23. Итак, это непостижимую, неименуемую и несообщаемую суть (χρήμα) божественной сверхсущественности богоглаголивые [отцы] именуют не только сущностью, хотя и не в собственном смысле слова, как мы сказали, но и божественностью, благостью, премудростью и жизнью, и вообще всем тем, чем называют и Его божественные выступления и энергии. Ведь и «слово [наше], — говорит [Ареопагит], — не обещает выразить самосверхсущностную благость, сущность, жизнь и премудрость самосверхсущностной божественности, сверхоснованную, как говорят {стр. 219} Речения, превыше всякой благости, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных [сферах], но воспевает явленный благотворный Промысл как по преимуществу благость и причину всех благ, сущее, жизнь, премудрость, сущностотворную и животворную и умудряющую причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, разуму и чувству» [653]. Где же те, кто не терпит поставлять сущность Бога выше нетварных [энергий]? Ведь вот великий Дионисий явно поставил ее превыше и божественности, и причины благ, и вообще всех причастий — не как существующих сами по себе, но как ее энергий, являющихся причаствуемыми для нас; ведь Он Сам является Тем, Кто по энергии причаствуем всеми.
24. А о том, что нетварны причастия, которые Бог превосходит по сущности, послушай снова его же, говорящего чуть выше, как мы уже говорили, что «цель слова не в том, чтобы выразить сверхсущностную сущность как сверхсущностную, ибо она невыразима, но в том, чтобы воспеть сущностотворное выступление к сущим. Ведь и божественное имя Блага простирается на всех сущих и есть превыше сущих; а [имя] Жизни простирается на все живое и есть превыше живущих; а [имя] Премудрости простирается на все мысленное, словесное и чувственное и есть превыше всего этого» [654]. Видишь, что эти причастия превыше всех сущих? Ведь это их заповедано воспевать, а не неизреченную и неявленную сущность. Но еще раз послушай его же, ясно богословствующего, что Бог запределен и по отношению к этим превышающим сущих причастиям. Ибо он говорит в двенадцатой главе гимна Божественным Именам: «насколько превос{стр. 220}ходят не сущих сущие, — святые, или господственные, или божественные, или царственные, и затем сами–по–себе–причастия (αύτομετοχαί) [превосходят] всех причаствующих, — настолько пребывает выше всех причащающихся причастий непричаствуемая Причина» [655]. Ведь, поскольку сами–по–себе–причастия превосходят всех причащающихся, причащающимися же являются и ангелы, то те, которые превосходят и ангелов как причащающихся, не суть тварные, но Непричаствуемый по сущности, как ты слышал, пребывает превыше и этих причастий.
К этому сейчас [направляется] и наше слово. Поскольку это неименуемое — не только сущность, но и божественность, и благость, и премудрость, и жизнь, и вообще все, что называется причаствуемым, то если ты вдруг услышишь о Боге, что Его сущностью является благость, а природой освящение, и что святость есть ни что иное как Он Сам, и что божественность не делится на части, ни изливается, ни посылается и иное тому подобное — не подумай, будто каждая из божественных энергий может называться сущностью, но знай, что сверхименную сущность можно омонимически называть, [отталкиваясь] от того, что присуще ей по природе.
25. Когда затем тебе случиться услышать богословов, говорящих, что «мы говорим, что знаем благость Бога нашего и премудрость, но не сущность» [656], и что «мы становимся богами, а стать той же природы [что и Он] не можем» [657], и все сходное с этим, то не понимай тогда под божественностью и благостью ту непостижимую и со{стр. 221}вершенно неприступную сущность, — ибо и сами они это явственно запрещают, — но ее Божественную энергию, в познание и причастие которой приходим — каждый по мере своего очищения, соответственно которому сама она многообразно делится и множится по спасительной справедливости Преподающего. Поэтому и божественный Максим, сказав, что «для того нас сотворил Бог, чтобы нам быть общниками божественной природы и причастниками Его присносущия», прибавил: «по обожению от благодати» [658], поскольку через обожение совершается приобщение к Богу. Поэтому и в другом месте он совершенно отрицает тождество с Богом по сущности, но провозглашает [тождество] по энергии и благодати [659]. Как же не будет тогда в высшей степени простая, неделимая и сущая превыше всякого именования, причастия, уразумения и всякого соприкосновения божественность и благость превосходить благость и божественность множащуюся, разделяющуюся, причаствуемую, постигаемую, хотя и неясно, и вполне именуемую? Поэтому хорошо ответил на вопрос Гаия богослов Дионисий, что не только богов по благодати, — ибо этого было бы мало, — но и само богоначалие и благоначалие и божественность, то есть боготворящий дар и благодать, превосходит Бог, Который сверхначален по отношению ко всякому началу [660]. Если же, также согласно ему, Бог есть причина не только причащающихся, но и причастий, то как же Он, как причина, не будет больше причиненного?
