По многим причинам неуместно говорить о других «таинствах», имея в виду учение доникейской Церкви, -за исключением покаяния (о его развитии в эти столетия мы кратко говорили, касаясь свойства святости в учении о Церкви) и, возможно, рукоположенного священства, незаменимость которого в качестве необходимого условия совершения законной Евхаристии помогла придать ему сакраментальный статус. И только после конфликта между Августином и донатистами западное богословие смогло начать построение полноценной теории о природе и числе таинств, и только в Средние века такая теория была разработана. Но первые века в развитии вероучения имели своей задачей прояснить функцию Церкви как средства благодати; это прояснение являлось необходимым условием для понимания слова Божия и таинств.
4 Тайна Троицы.
Вершиной в развитии вероучения в древней Церкви стал догмат о Троице. В этом догмате Церковь отстояла единобожие, бывшее предметом конфликтов с иудаизмом, и усвоила концепцию Логоса, по поводу чего спорила с язычеством. Связь между творением и искуплением - ее Церковь утверждала против Маркиона и других гностиков - нашла выражение в исповедании веры, касающемся отношения Отца к Сыну; составной частью вероисповедания стало и учение о Святом Духе, недостаточная разработанность которого обнаружилась в конфликте с монтанизмом. Учение, в которое верила, которому учила и которое исповедовала кафолическая Церковь П и Ш веков, также вело к Троице, так как посредством этого догмата христианство проводило границу, отделяющую его от языческого понимания сверхъестественного, и подтверждало свой характер как религии спасения.
Однако утверждение о связи никейского догмата о Троице с вероучением предшествующих веков может создать поверхностное впечатление, будто процесс протекал более гладко, чем свидетельствуют факты: формулирование и переформулирование этого догмата было вызвано вероучительными спорами такой остроты, какой Церковь еще не знала. Главный вопрос кратко выражен так: «Тождественно ли божественное, явившееся на земле и воссоединившее человека с Богом, тому высшему божественному, что правит небом и землей, или же это полубог?» Спор по этому вопросу занял почти все IV столетие. Главенствующую роль в нем играл Афанасий; он стал епископом Александрии и поборником ортодоксии в 328 году, через три года после Никейского собора, и умер в 373 году, лишь за восемь лет до Константинопольского собора. Однако, вместо того чтобы прослеживать историю этого спора в строго хронологическом порядке, мы сосредоточим внимание на вероучительных вопросах, противостоящих друг другу позициях и вероисповедных решениях. Такой подход позволит также исключить какие-либо ссылки, кроме самых кратких, на небогословские факторы этих споров; ибо иначе может создаваться впечатление, будто многие из этих факторов определяли итог споров, который потом отменялся под воздействием других, подобных, сил. Вероучение нередко представляли как жертву - или продукт - церковной политики и конфликта отдельных личностей. Изучая процесс формирования учения о Троице в его собственных категориях, мы не отрицаем важности подобных факторов, но лишь относим их к другой области исторического исследования.
Христос как божественный
Несмотря на разнообразие метафор, с помощью которых христиане выражали смысл спасения, все они разделяли убеждение в том, что спасение совершил не кто иной, как Господь неба и земли. Несмотря на все многообразие реакций на гностические системы, христиане были уверены, что Искупитель не принадлежит к какому-то более низкому порядку божественной реальности, но является Самим Богом. Самая древняя из сохранившихся проповедей христианской Церкви после Нового Завета начинается словами: «Братья! Об Иисусе Христе вы должны помышлять как о Боге и судье живых и мертвых, так как и о своем спасении мы не должны думать мало; ибо если мы мало думаем о Нем, то и получить надеемся мало». Самый древний из дошедших до нас рассказов о смерти христианского мученика содержит утверждение: «Мы никогда не сможем ни оставить Христа... ни почитать кого-либо другого. Ибо мы поклоняемся Ему как Сыну Божию: а мучеников... достойно любим». В древнейшем сохранившемся языческом сообщении о Церкви про христиан говорится, что они собирались до рассвета и «воспевали Христа как бога». Самая древняя известная литургическая молитва Церкви обращена ко Христу: «Господи, приди!». Ясно, что весть Церкви о том, во что она верит и чему учит, как раз в этом и заключалась: именно «Бог» есть имя, приличествующее Иисусу Христу. Но для того чтобы эти вера и учение приняли форму исповедания Троицы и догмата о лице Христа, потребовались столетия уточнений и споров, так как необходимо было определить, как эта вера соотносится с христианским учением в его полном объеме. Ибо Тот, Кого Церковь называла Богом, был также и Тем, чьи страдания и смерть на кресте стали бременем церковного свидетельства, как показывает сам контекст некоторых приведенных цитат. Утверждение, что Тот, кто был Богом, пострадал, вызвало первые доктринальные споры в Церкви. Выступая от имени языческих критиков Евангелия, Цельс сделал это утверждение объектом своих нападок, заявляя, что «тело бога не могло ни родиться... [ни] насыщаться пищей». Маркиониты, приводя слова «подобие плоти греховной» из Рим 8:3, выступали против образа Христа как человека с материальным, подверженным страданию телом; симонианский гностицизм учил, что Симон «показался пострадавшим в Иудее, хотя он не страдал»; для Птолемея Спаситель «пребыл не причастным страданию»; а гностические евангелия старались поставить преграду между личностью Спасителя и болью и страданием, описанными в канонических Евангелиях. Однако исторический принцип, в соответствии с которым разделительную черту между ортодоксией и ересью не следует проводить преждевременно или слишком определенно, подтверждается свидетельствами о том, что подобный докетизм был свойствен не только гностикам и другим еретикам: он имел достаточное распространение и в церквах, что побуждало раннехристианских авторов неоднократно выступать с предостережениями. Хотя откровенное утверждение, что «Он страдал только призрачно», принадлежало учению гностиков и было довольно быстро и легко опознано как еретическое, пример Климента Александрийского показывает: докетическое мышление, даже среди ортодоксальных верующих, следует рассматривать в качестве одного из способов «думать об Иисусе Христе как о Боге». То, что в данном случае ради такого исповедания слишком многое приносилось в жертву, понимал, прежде всего, Игнатий. Он настаивал на том, что Христос «истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер... истинно воскрес из мертвых». И все же само существование докетизма является также и свидетельством стойкости убеждения, что Христос должен быть Богом, даже ценой отвержения Его истинной человечности.
Постановка проблем, вскрытых докетизмом, была несколько преждевременной, так как для обсуждения более тонких и более глубоких аспектов этих проблем требовалось создание столь же утонченной христологической терминологии. Нужно было также сначала прояснить более важный вопрос об отношении божественного во Христе не к Его земной жизни, а к божественному в Отце. В формулировке Афанасия: «Возможно ли, чтобы, совершенно не познав преискреннего и истинного рождения Сына от Отца, не имел он [человек] погрешительной мысли и о пришествии Сына во плоти?» Рассмотрение учения о Христе вносило ясность в тот способ, посредством которого Церковь мыслила и выражала в языке предыдущую проблему, а затем, с помощью того же самого языка, происходил возврат к вопросу о «двойном провозглашении» Христа - как Бога и как человека.
Благодаря христианским усилиям раскрыть библейские основания и богословское содержание учения о том, что Христос есть Бог, былиобнаружены по крайней мере четыре группы ветхозаветных пассажей, говорящих, при надлежащей интерпретации и в сочетании с соответствующими новозаветными пассажами, о божественности Христа. Это пассажи об усыновлении, в которых при указании на некий момент во времени, когда Он становится божественным, подразумевается, что статус Бога был сообщен человеку Иисусу Христу в крещении или в воскресении; это пассажи о тождестве, в которых, при упоминании о Яхве как о «Господе», утверждается простая тождественность Христа с Богом; это пассажи о различии, в которых говорится об одном «Господе» и о другом «Господе» и так обозначается некая разница между ними; и это пассажи о происхождении, в которых об Отце говорится как о «большем» или же используются такие именования, как ангел, Дух, Логос и Сын, и предполагается, что Он «пришел от» Бога и был в некотором смысле меньше Бога.
