Разговоры на тему теодицеи все же завершились нахождением общего языка — прошедшего трудный жизненный путь Е Сянгао очень волновала проблема зла, на которую католики отвечали учением о бессмертии души и суде над ней после смерти человека. На вопрос китайского книжника о том, почему Бог не захотел создать побольше хороших людей, Алени ответил, что у всех людей природа хороша, но к ней дана еще и свобода воли, способная увести людей ко злу. Как и в предыдущих случаях, в Саньшанъ лунь сюэ цзи сближение католической и конфуцианской позиций произошло на основе идеи морального самосовершенствования. Очевидно также и то, что иезуиты не говорили всей правды о Европе XVI и XVII вв. Весьма важно замечание Цюрхе–ра о том, что в описании европейских нравов иезуиты явно не были искренними, неимоверно приукрашая мудрость правителей, процветание и стабильность христианского мира (и это после окончания разорительной Тридцатилетней войны!). «Интересно — хоть и не удивительно — близкое соответствие между прекраснейшими качествами западного христианского общества, представленного иезуитами, и конфуцианской концепцией идеального социального и политического порядка» [Ziircher 1993, с. 79]. В работе 1637 г. Сифан давэнь, повествовавшей в форме диалога о классификации западных научных дисциплин, Джулш) Алени прямо сообщал, что западный мир держится на «трех устоях ii пяти постоянствах» конфуцианской этики (саньган учан), а деление «Этики» Аристотеля в его изложении прямо соотвст ствует схеме из классического конфуцианского текста Дасюэ — от исправления себя (сюшэнь) к наведению порядка в семье (цицзя) п далее — к управлению государством (чжиго).
Среди преемников Риччи одному лишь Алени удалось создать обращенные к китайцам вероучительные тексты, сопоставимые по качеству аргументации и изяществу стиля с катехизисом Тяньчжу шии. Продолжением усилий Риччи по опровержению нео–конфуцианской философии с помощью интеллектуального пн струментария средневековой схоластики стала работа 1628 г. Ваньу чжэньюаиь (Подлинный источник всех вещей), родившаяся под влиянием общения Алени с конфуциански образованными книжниками. Текст открывался доказательствами твариости мироздания, исключающими возможность как самисотпорения Неба и земли, так и цикличного перехода мироздания от бытия к небытию. Алени настаивал, что роды вещей четко разграничены между собой и люди не могут быть порождением Неба и земли, поскольку между ними стоят непроходимые барьеры — растительная жизнь не может порождать животную, а лишенные раз) — ма животные не могут порождать людей. Известная из учения неоконфуцианцев «изначилыкъя пневма» (юшеьци), являясь по С)ти своей бесформенной первоматерпей, в свою очередь, не может сотворить Небо и землю, так как не обладает их идеальными образами. жусианский принцип (ли), будучи лишенной практического действия идеей, также не может создавать вещи. Исходя из этого, Ллени смог з^швить, что миром управляет Велики!! Вершитель (Да Чжуцзай), который и сотворил вещи из «отсутствия вещей», однако сам он является несотвореиным.
Алени унаследовал от Риччи метод убеждения китайских ученых с помощью знакомых нм категорий п понятии кош)) цпап с кой философии. В своей аргументации он сочетал привлекательные для китайского образованного класса упоминания о достижениях западной науки того времени (глобус, небесные сферы, модель движения небесных тел Архимеда, гномон и механические часы) со ссылками на персонажи из китайской древности (Фу–си, Яо, Шэнь–нун, Хуан–дн и т.д.), чем «старался придать христианству связь со старыми конфуцианскими текстами и традицией, подразумевая, что оно не так уж ново н чуждо, как это кажется» [Collani 1997, с. 297). Как отмечает Дж.Вайтек, содержание Ванъу чжэнъюань перекликается с содержанием первых двух глав катехизиса Риччи Тяньчжу шии, посвященных проблемам Гворения η опровержения ошибочных представлений о Небесном Господе. Однако, в отличие от знаменитого предшественника, Алени практически не ссылается на канонические тексты из конфуцианской классики, равно как и прямо не крити–кует буддизм или даосизм. По сравнению с Риччи, он был более осторожен в поисках в китайской древности '〈изначального монотеизма» и отождествлении Тянъ и Шанди с христианским Богом. Алени в первую очередь добивался, чтобы «читатель постепенно пришел к постижению Тяньчжу… В повествовании, а не в диалоге Алени надеялся привести читателя к принятию чуждого для китайцев понятия Небесного Господа (Тяньчжу), из–за чего ему вначале было необходимо изложить часть ключевых положений естественной теологии. Лишь тогда читателя можно было бы привести к пониманию Бога» ['Vitek 1997, с. 285]. Возможно, отказ Ajieim от критики буддизма был связан также с тем, что миссионерам к этому времен» уже пришлось пережить первые гонения, II «в этот период уже стало ясным, что некоторые негативные замечания, сделанные Риччи и остальными в адрес буддизма, создали недоброжелательную атмосферу среди китайских ученых» [там же, с. 286]. Изменился и общий социально–поли–тическиГ! контекст, что определило различия в тактике проповеди —Риччи видел перед собой еще сильную династию и всячески стремился приблизиться к императорскому двору, Алени же созерцал день ото дня слабеющую династию Мин, что побудило его перенести центр тяжести миссионерской работы из столицы в провинцию Фуцзянь, где он настойчиво пытался сблизиться с местным образованным классом и чиновниками (см. [Lippiello, Malek 1997, с. 419]). Тем не менее, как предполагает К.Коллани, книга Алени «оказала значительное воздействие на императора Кан–сн — главная надпись из трех подаренных им выстроенной в Пекине иезр!ТСкой церкви гласила: ваиьу чжэнъюань — „подлинный источник всех вещей*'» [Collani 1997, с. 291–292].
Оценивал миссионерское наследие Алени, Линь Цзиньшуй выделил четыре основные черты его проповеди, каждая из которых представляет Алени в качестве наследника политики культурной адаптации Риччи. Прежде всего, Алени «заимствовал конфуцианские и традиционные китайские идеи для того, чтобы сделать христианскую доктрину совместимой с китайской куль–турой», и в этом отношении он предстает в качестве полноправного преемника Риччи. Во–вторых, он «использовал все виды знаний для распространения христианства». К примеру, с помощью географических — ссылаясь на расположение Китая и Иудеи на одном континенте, Алени доказывал возможность происхождения китайцев от Адама и Евы, а опираясь на медицинские, он убеждал аудиторию в том, что взятие наложниц не гарантирует рождение сына. В–третьих, Аленн «в обращении с различными учениями или людьми применял различные методы», искусно пользуясь метафорическими сравнениями для облегчения понимания христианства. Помимо этого, «в своей миссионерской деятельности он опирался на помощь китайских христиан и книжников», что позволило ему сделать свои вероучительные работы «максимально убедительными для восприятия образованными китайцами» [Глп^пзЬш 1997, с. 361–363].
Несомненно, Алени был консервативнее и осторожнее Риччи, что несколько отдалило его проповедь от китайской культурной традиции и приблизило ее к западному христианском) нормативу. Итальянский исследователь Джанни Кривелле ставит Алени едва ли не выше Риччи, полагая, что он не только успешно унаследовал методы миссионерской работы Риччи, подкреплявшего доводы в пользу христианства аргументами из области «естественной теологии», но и пошел дальше него, сознательно дополнив адресованную китайцам проповедь отсутствовавшим рассказом о Христе. В связи с этим работы Алени Тяпъ–чжу цзянгиэн чусян цзинцзе и Тянъчжу цзянгиэн яньсин цзилюэ были охарактеризованы как «важный вклад в создание христианства с китайской спецификой» [Кэ Илинь 1999, с. 408]. Признавая, что подлинная китайская христология может быть создана лишь самими китайскими верующими, Кривелле особо превознес Алени за то, что он «впервые предоставил китайским верующим способы развития индивидуального опыта, связанного с Христом, и духовной жизни, имеющей в своем центре личность Христа» [там же, с. 411 ].
Китаизация католицизма как адаптация маргинальной религии
Исследование процессов культурной адаптации в деятельности католических миссий дает основания для обобщения и определения закономерностей их функционирования. Зарубежные исследователи различают при этом понятия «инкультурации» и «адаптации».
Инкультурация трактуется как «воплощение евангельского послания в определенной культуре таким образом, что христианский опыт не только выражает себя в элементах этой культуры, но становится силой, которая оживляет, ориентирует и обновляет эту культуру, создавая новое единство и сообщество не только внутри этой культуры, но и обогащая вселенскую церковь. Понятие „инкультурация“ должно отличаться от понятия „аккомодация“. Аккомодация является адаптацией христианства к определенной культуре, но эта адаптация обычно ограничивается внешними элементами языка, церемоний, одежд и образа жизни. В соответствии с методом аккомодации, надо перевести теологию на язык другой культуры, но теология остается по сути западной. При инкультурации послание должно быть переосмыслено в понятиях другой культуры таким же путем, как св. Фома Аквинский сделал это для европейской культуры» [^апсЗаеп 1988, с. 219].
