…И воссияет, как солнце, благодать Твоя, Боже мой,
[Благодать] Всесвятого Духа во всех святых;
И воссияешь среди них Ты — неприступное Солнце;
И все они будут озаряемы по мере
Веры, деятельности, надежды и любви,
Очищения и просвещения от Духа Твоего…[915]
Следует, наконец, упомянуть и о том, что, хотя Симеон часто пользовался апофатическими терминами; при описании Бога как света, он почти никогда не называет Божественный свет»мраком»(γνόφος). Среди великих писателей–мистков к символизму Божественного мрака тяготели Филон, Климент Александрийский, Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит [916]; j Григорию Богослову, напротив, ближе был символизм света. Ареопагит утверждает, что «свет неприступный», в котором живет Бог (ср. 1 Тим. 6:16), терминологически равнозначен»Божественному мраку» [917], | поскольку Бог — за пределами всякого человеческого представления о свете. Восхождение Моисея к Богу завершается его вхождением в»таинственный мрак неведения», где он оказывается в»совершенной тьме и невидении, весь будучи за пределами всего» [918].
Симеон — один из тех богословов, у кого»богословие мрака… уступает место богословию не–тварного света» [919]: в этом он опять‑таки близок к Григорию Богослову. Лишь однажды находим мы у Симеона упоминание о»Божественном мраке» — во 2–й части»Глав», одном из самых»ареопагитских»текстов [920]; но даже здесь»мрак»упомянут в одном ряду со»светом», и тема света абсолютно преобладает:
Ум, будучи простым, или скорее, обнаженным от всякой мысли и всецело облаченным в простой Божественный свет… остается в глубине Божественного света, и совершенно не позволяется ему выглянуть вовне. Вот что означают [слова]:«Бог есть свет, и свет высочайший», который»для достигших его является упокоением от всякого созерцания»[921]. Всегда движущийся ум тогда становится неподвижным и лишенным мыслей, когда он весь покрыт Божественным мраком и светом… Все, что там, — непостижимо, неизъяснимо и непонятно; ум оказывается в этих [реальностях], когда минует все видимое и умопостигаемое, и неподвижно движется и вращается в них, живя в жизни превыше жизни, будучи светом во свете, но не светом сам по себе. Ибо он тогда видит не себя, но Того, Кто превыше его, и, от тамошней славы изменяясь мыслью, всего себя совершенно не сознает [922].
ГЛАВА СЕДЬМАЯ. АНТРОПОЛОГИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В СВЕТЕ ПАТРИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ.
Следующая наша задача — рассмотреть учение Симеона о природе и назначении человека, указывая на связь между этим учением и традиционной для восточного христианства антропологией [923].
Необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Прежде всего отметим, что антропология Отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении, так и на греческой философии. В частности, святоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. С другой стороны, учения о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души заимствованы из древнегреческой философии и медицины. Некоторые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников, например, понятие образа и подобия Божиих в человеке [924].
В антропологии Симеона Нового Богослова мы также находим — наряду с библейскими — концепции, заимствованные из греческой философии. Это отнюдь не означает, что Симеон был начитан в философской литературе. Напротив, как нам представляется, его знакомство с нею было весьма ограниченным, поскольку нигде у него мы не находим ссылок на античных авторов [925]. Античные идеи, которыми иногда оперирует Симеон, были либо заимствованы им у более ранних Отцов, либо усвоены в годы обучения в школе. Он, во всяком случае, никогда не обращался прямо к античным источникам для подтверждения своих идей.
1. Двойная природа человека
Наиболее четко и лаконично антропологические взгляды Симеона суммированы в следующем тексте:
Бог от начала сотворил два мира — видимый и невидимый, но одного царя над видимым, имеющего в себе характерные черты обоих миров — как в своем видимом [облике], так и в том, что умопостигаемо… Из всего видимого и мысленного одного человека Бог создал двояким, имеющим тело, составленное из четырех элементов, в которых он участвует и живет при помощи чувства и дыхания, и умной, нематериальной, бестелесной души, неизреченно и непостижимо соединенной с ним, несмешиваемо и неслитно (άμίκτως και άσυγχύτως) смешанной с ним. Это и есть каждый человек: живое существо (ζφον) смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть (έποπτικόν) видимое творение и постигать (γνωστικόν) мысленное[926].
Все идеи и выражения в этом отрывке вполне традиционны. Представление о человеке как царе тварного мира является общим для Отцов Церкви [927]. Концепция человека как»живого существа», или»животного»(ζφον), происходит из греческой философии и ранней святоотеческой мысли, где общепринятое определение человека — «разумное живое существо»(ζφον λογικόν) [928]. Представление о теле, состоящем из четырех элементов, — также общее место для греческой философии и святоотеческой литературы [929]. Апофатическое выражение άμίκτως και άσυγχύτως («несмешиваемо и неслитно») напоминает выражения, употреблявшиеся в эпоху христологических споров (V‑VII вв.) для описания соединения двух природ — человеческой и Божественной — во Христе [930]. Идею о том, что человек является»смотрителем»(επόπτης), т. е. судьей, надзирателем видимой твари, ее властителем, как и общее представление о двойственном составе человеческой природы, среди других писателей развивал Григорий Богослов, который говорил об этом в тех же выражениях, какие мы находим у Симеона:
Художник–Логос созидает живое существо, единое из двух — я имею в виду видимую и невидимую природы; созидает, говорю, человека и… творит как бы некий второй мир, в малом великий, поставляет его на земле как второго ангела, поклонника, составленного [из разных природ], надзирателя (έπόπτην) за видимой тварью, посвященного в таинства (μύστην) твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле… земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, который в одно и то же время есть дух и плоть…[931]
Согласно Григорию, человек — «двоякое существо» [932], он состоит из двух различных и противоположных элементов, тела и души [933], или духа и плоти [934]. Душа человека является образом Божиим, тогда как телом человек»смешан с перстью»видимого мира [935]. Григорий относится к телу двойственно: оно — друг и враг, друг как товарищ души, враг как препятствие в аскетическом подвиге [936]. Напротив, душу Григорий ставит очень высоко: она Божественного происхождения, будучи духом Божиим [937], частицей Божества в человеке [938],«струей невидимого Божества» [939].
Ту же антропологическую дихотомию мы находим у многих Отцов — как до Григория, так и после него. В частности, Максим Исповедник говорит о человеке как»составной природе»(φύσις σύνθετος) [940], т. е. состоящей из тела и души [941]. Иногда Максим говорит о трех элементах человеческой природы: теле, душе и уме [942]; или даже о четырех элементах: теле, душе, духе и уме [943]. Трихотомическое описание человеческого состава (т. е. когда ум расценивается не как часть души, а как самостоятельный элемент) встречается в святоотеческой Традиции реже, чем дихотомическое; однако и оно вполне традиционно для восточной патристики [944].
Симеон иногда использует тройственную схему человеческой природы, например, в 15–м Нравственном Слове, где он аллегорически интерпретирует»три кущи»(Мф. 17:4; Мр. 9:5; Лк. 9:33) как символ тела, души и ума [945], или в 25–м Огласительном Слове, где говорит об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле [946]. Однако гораздо чаще Симеон говорит о двойственном составе человека, рассматривая разум как часть души:«Я не трояк, но двояк как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью» [947]. Симеон подчеркивает, что двойственность человеческого естества была явлена в самый момент сотворения человека, которого Бог»создал из праха земного», но»вдунул в лице его дыхание жизни»(Быт. 2:7) [948].
