3036
Ps. — Cyrillus. De sacros Trin. II; PG 77 1145C. Joannes Damascenus. De fide or- thodoxa 1,9; PG 94 837A.
Пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова с небольшими изменениями (см.: Творения преподобного Максима Исповедника… Кн. II. С. 47). — Прим. перев.
Lossky V. Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient. Paris, 1944. P. 93. Следует признать, что сам Лосский вполне компетентен в Дионисии, но в толковании Максима он зависит от фон Бальтазара.
Гипотеза о состоянии чистой природы впервые появилась, возможно, в XIII в. у Уильяма де ла Маара, но как инструмент богословских спекуляций она начала использоваться только с XVI в., и стала обычной для школьного богословия после Байюса. См.: Lubac Α., de. Surnaturel. Paris, 1946. P. 105, а также 267 f и 127.
Деян. Т. III. С. 536. — Прим. перев.
De Pninc 1.3.8.
De Princ 2.9.2.
Речь идет об этом отрывке из трактата О началах: «Итак, если столь велико разнообразие мира, и при этом в самых разумных существах оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то спрашивается, какую причину происхождения мира нужно будет указать, особенно, в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого — как показано в первой книге — все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее [предположение] допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства, и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества соответственно различию своего намерения?» (De Princ 2.9.2).
Что касается морального и онтологического аспектов, то их различение для нас принципиально. Ошибкой Оригена было именно смешение этих порядков применительно к человеку. Максим как раз его и утверждает, и силой диалектического доказательства проводит это различение, вопреки языческому смешению (ср.: Аmb 15,1217А8; Аmb 42, 1337D6h Аmb 10,1176D4).
Prat Ε. Origene, le Theologien et l'exegete. Paris, 1907. P. XXIX f (без ссылки). Эту мысль можно найти у Оригена в следующих местах: De Princ 1.8.3; 3.3.5; 3.6.7, где речь идет о выборе между добром и злом. А об изменении состояния, онтологически следующим за выбором между добром и злом см. 1.7.5 и 1.6.3.
De Princ 2.3.3.
Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.
Шервуд имеет в виду первую и вторую главы своего труда. — Прим. перев.
Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.
Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.
Шервуд переводит ύπαρκτικώς как «actually». — Прим. перев.
Пер. архим. Нектария с небольшими изменениями. — Прим. перев.
Экзистенциально, т. е. ύπαρκτικώς (1089В4). Отнюдь не случайно это слово появляется в заключении.
Ср.: De Рппс 1.3.8 — отрывок, приведенный выше.
Nemes. De natura hominis 41; PG 40 773f.
Я уделяю такое внимание Немесию, поскольку он один из учителей Максима. Я отмечаю специально, что Немесий различает обдумывание (τό βουλεύεσ-θαι) и власть над своими поступками (κύριον είναι πράξεων), которая, собственно, есть самовластие — τό αύτεξούσισν (PG 40 776А).
Greg. Nyss. De hominis opificio 16; PG 44 184CD.
Greg. Nyss. Opera Ascetica (Leiden, 1952); De perfectione (p. 212 f [ed. Jaeger]), PG 46 285.
Ер 6, 429В f, особенно 423АВ. Это письмо в целом посвящено возражению против тех, кто говорит, что душа — это не бестелесная тварь, иными словами, что это тело. Вопреки Комбефису (писавшему, что Максим здесь спорит с оригенис-тами. — Прим. перев.), я не нахожу свидетельств, что Ориген или оригенисты когда-либо считали, что душа есть тело. Напротив, душа сама по себе нематериальна, но сильно вовлечена в тело (см.: Cadiou R. La Jeunnesse d'Origene. Paris, 1935. P. 198 f; Bardy G. Origene // DTC, XI, 1932. P. 1535). Итак, коль скоро аргументы Максима направлены против первого, а не второго учения, указанного Комбефи-сом, они не являются антиоригенистскими. Тем не менее, та существенная изменчивость, которую защищают противники (Ер 6, 432В2; эти «новые мудрецы» из 429D5 0. — явно оригенистская. Таким образом, различения относительно τροπή, несомненно, применимы к спору с оригенистами.
Это вечное движение души здесь берется как очевидное. Оно находится в тесной связи с тем покоем, о котором говорилось выше. Помимо присного движения (άεικινησία) можно найти у Максима и оксюморон «приснодвижный покой» (Αεικίνητος στάσις) (Amb 67, 1401 AI2; Thal 65, 760A9). Здесь, несомненно, подразумевается διάστημα — центральное понятие для Григория Нисского (ср.: In Eccl VII; PG 44 429С4: τό δέ διάστημα ουδέν άλλο ή κτίσις έστίν — «диастема же есть ни что иное, как тварь»). Диастема имеет место даже на вершине человеческого блаженства, ибо не будучи чистым актом, неколебимое и блаженное пользование силами души должно некоторым образом быть последовательным. Однако нельзя предполагАmb и того, что каждое мгновение присного движения — это stasis. Бессмертная душа понимается как субстанция неотделимая от пользования своими естественными энергиями (ср.: Ер 7,436В и Ер 6,432В; аргументация обоих текстов — из платоновского Федра 245с). Пользование этими естественными энергиями совершенно естественно при обращенности к Богу, но оно не разрушается и когда отвращается от Него, но в этом случае оно соответствует изменчивости (Ер 6,432В). В одном месте, в Amb 10, где идет речь о движениях души, дважды упоминается присное движение к Богу (Amb 10,1113D2 и 1116В15), а также в PN 893С9 и Thal 25, ЗЗЗА5). В последнем случае присное движение определяется как «ведующее» (έπιστατική). Я не стал переводить как «познающее», поскольку дискурсивная мысль чуть выше была исключена.
Приведу несколько примеров. В Char 4.9 Максим, противопоставляя совершенное постоянство и тождественность Творца сложному характеру твари, говорит: «Всякая тварь… непрестанно имеет нужду в Божием Промысле, ибо не неизменна». В Amb 15,122 °C свобода от изменчивости и преложности предусматривается только как сопутствующая совершенной реализации твари в Боге. Таков же смысл ThOec 1.81. Эти отрывки несомненно допускают, а соединение изменчивости с преложностью (άλλοίωσις) указывает на то, что τροπή только во вторую очередь связано с простой не-моральной изменчивостью в жизни этого мира. Именно таков смысл «изменчивости и преложности» в отрывке из Amb 8, И 05 В10, где это утверждается как характеристика тела и внешних вещей, а сама нестабильность оказывается чем-то единственно постоянным. Аналогично и твердость (παγιότης), которая обычно имеет моральные коннотации, один раз (Ер 12, 501А14) используется для описания онтологического постоянства видов.
Использование здесь слова «испытывает» (van: «претерпевает») — несомненный случай влияния Дионисия (ср.: DN 2.9,648В).
Пер. А. И. Сидорова. — Прим. перев.
См.: Amb 67,1401 AB.
Осэр об этом пишет в: Hausherr I. Philautie, de la tendresse pour soi ä la cha- rite, selon s. Maxime le confesseur. Rome, 1952. P. 75 f.
Сама по себе возможность, разумеется, не есть грех; лишь ее реализация — грех. Это очевидней всего, если мы обратимся к праотцу Адаму. Существуют, однако, тексты (Ер 6,432А, и особенно Amb 10,1109C6ff), где можно говорить о проведении различия. Наше отношение к материи подразумевает определенную изменчивость (на современном аскетическом языке, может быть, можно сказать: рассеяние внимания?), поскольку материя сама множественна. Несомненно, что именно в результате первого греха эта множественность материи действенно отвлекает от Бога; преодолеть даже это рассеяние — цель совершенных; более того, в этом состоит их победа (ср. Amb 10, 1112D ff, где говорится о движении души).
