Во втором случае субъект "сказывается" (познается) "в различных значениях" на основании аналогии его свойств свойствам Бытия–вообще (таким, как количество, качество, место, время, отношение). Аналогическая причастность субъекта свойствам Бытия как такового неизбежно ограничивает знание Бытия пределами опыта мира: ведь опыт качества, количества, места, времени и отношения величин всегда связан с чувственной реальностью мира. Тем не менее возможно узнать в отдельных сущих определенные свойства, которые превосходят аристотелевские категории. Путем приведения к абсолюту (regressus in infinitum) эти свойства могут выявить совершенства Бытия, то есть могут сделать для нас познаваемыми по аналогии трансцендентальные атрибуты Бога[631]. Фома Аквинский и Альберт Великий свели эти атрибуты, которые могут служить основанием трансцендентальной аналогии, к следующим: unum, verum, bonum, res, aliquid (единое, истинное, благое, вещь, нечто)[632]. Сущее как таковое реально, оно есть вещь (res); преодолевая разделенность на части, оно всегда есть единое (unum); в своем отличии от других сущих оно есть нечто (aliquid); по отношению к человеческому знанию о нем оно есть истинное (verum), а по отношению к своей волевой целенаправленности - благо (bonum).
Эти пять атрибутов сущего схоласты назвали трансценденталиями (transcendentalia). Их отношение к Богу образует не эмпирическую, а трансцендентальную аналогию — интеллектуальное распространение (extensio) этих категорий за пределы опыта мира, на пространство трансцендентного абсо- люта[633]. Таким образом, можно познать свойства божественной сущности - единство, благость, истинность, изначальную сущностность и инаковость - с помощью разума (per lumen intellectus — светом ума)[634], через аналогическое приведение совершенств сущих к абсолютному и трансцендентному совершенству Бога как причины всякого совершенства[635].
§ 71. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ АНАЛОГИЯ КАК ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ
Это краткое изложение учения схоластов об аналогии как о методе и способе познания позволяет сделать два основных вывода.
1. Аналогическое богопознание, как его обосновывают схоласты, исчерпывается интеллектуальным подходом к сущности Бога — сущности трансцендентной, но всегда онтической, представляющей собой трансцендентныйобъект (objectum) разума[636]. Схоластическая аналогия игнорирует личное бытие Бога, Троичность божественных Лиц, личностный способ бытия божественной Сущности. Так схоласты вводят в пространство христианского богословия не просто "нищету" иудейского монотеизма, но несравненно более низкое представление о Боге: они подменяют личного Бога библейского откровения и церковного опыта безличным понятием (conceptum) некоего трансцендентного "объекта", логически необходимой причины Самого Себя и сущего[637].
Этот трансцендентный "объект" познаётся только силлогической способностью субъекта. Он постигается исключительно в рамках противопоставления абсолютного относи- тельному, бесконечного — конечному. Бог отделяется от мира резчайшим антитетическим противоположением трансцендентного имманентному, эмпирически существующего эмпирически несуществующему, чувственной действительности рассудочному понятию.
Таким образом, аналогия схоластов утверждает онтологию одних только онтических категорий, оставляя нетронутой экзистенциальную проблему, проблему способа существования Бога и человека, Бога и мира. Существование a priori принимается как нечто логически предопределенное. Материя не получает онтологического истолкования. Начало существования связывается с необходимостью пред–определения сущности, а не со свободой личности, не с троичной любовью как самоопределением способа существования.
2. Схоластическая аналогия игнорирует личностный способ существования не только как онтологическую реальность, но и как познавательную возможность. Ей неведома познавательная потенция личного отношения, проявление - то есть непосредственное узнавание - личности в энергиях сущности, которые всегда личностны. Она игнорирует также непосредственность и универсальность познания, которое сопровождается эротическим "изумлением" и запредельно любому понятийному смыслоприданию; игнорирует узнавание личностной уникальности и неповторимости в событии любовного отношения.
Так, даже познание Бога не составляет для схоластов универсального (а не только интеллектуального) познавательного опыта — опыта откровения личности Бога в межличностном отношении Бога и человека. Не эротическое влечение Бога к человеку и человека к Богу неизреченно открывает и неизъяснимо проявляет таинственную уникальность и неповторимость личного отношения, но человеческий разум ("la raison seule"[638]) объективирует существование Бога в качестве логически необходимого безличного Начала и Причины мира.
Таким образом, схоласты утверждают гносеологию, которая исчерпывает возможность познания условными посылками предметных силлогизмов и ограничивает истину совпадением понятия с предметом мысли. Эта гносеология открывает дорогу мистицизму сущности, созерцанию (contemplatio) безличного Абсолюта, которое именно поэтому и не оставляет другого выхода, кроме пантеизма или агностицизма[639].
§ 72. АНАЛОГИЯ НЕПОДОБНЫХ ПОДОБИЙ
Если западная теология в большей степени восприняла аристотелевское понимание аналогии, чтобы в конечном счете подчиниться этому восприятию, то византийские богословы, пытаясь выразить церковный опыт познания, больше склонялись к направлению, указанному Платоном. Они рассматривали аналогию как метод познания и возможность эмпирической причастности к истине, как проявление способности "глаз" души видеть "свет" истины.
Следовательно, в противоположность схоластическому пониманию аналогии, которое исчерпывается рассудочным приведением относительных предикатов к абсолютным и отдельного — ко всеобщему, византийцы связывают аналогию, как метод познания, со способностью существования от призыва к личному отношению восходить к осуществлению самого этого отношения, то есть с соотносительной градацией способности существования целиком (а не только интеллектуально) участвовать в истине.
Типичное и показательное проявление разницы этих двух подходов — различие между полаганием аналогии как сравнимых подобий и полаганием аналогических подобий как неподобий. Аналогия как рассудочное приведение отдельного ко всеобщему и относительного к абсолютному — это непременно аналогия подобий: она предполагает "одно и то же основание" относительного и абсолютного, отдельного и всеобщего. И наоборот: аналогия как возможность от отдельного призыва к личному отношению восходить к универсальности знания, доставляемого осуществлением этого отношения, опирается на преодоление предметных подобий, на познавательный подход к подобиям как неподобиям: "Неподобно воспринятым подобиям"[640].
Во втором случае аналогия функционирует качественно–изобразительно, а не количественно–измерительно. Количественно- измерительная аналогия может быть сравнением сущностей, то есть общих предметных свойств. Между тем изобразительная аналогия, предполагающая понимание подобий как неподобий, подразумевает динамичный переход в познании от предметных свойств сущности к личностной инаковости, к способу существованиясущности, к уникальности и неповторимости личного бытия. Личное бытие невозможно до конца познать через аналогические подобия, так как его "определение" — это его инаковость, его единственный, неповторимый и ничему не подобный характер. Личностная инаковость может быть только обозначена (то есть изображена) аналогическими подобиями, причем подобиями, которые нужно понимать как неподобия. Если мы определяем личное существование, а также личностные энергии вкупе с их следствиями ("вещами", то есть "созданиями" личности) только через аналогические подобия, это означает, что мы не знаем личностной инаковости, незнание принимаем за знание.
Аналогия неподобных подобий, как метод познания, представляет гносеологию, противоположную гносеологии объективной доказательности. Она выражает отказ греческих Отцов объективировать знание, полностью подчинить всякое знание общей целесообразности и полезности. Такая гносеология означает абсолютную сохранность истины личности, безграничных границ познания, открываемых личностной инаковостью[641].
Аналогические подобия имеют познавательную ценность лишь постольку, поскольку они обозначают и изображают уникальность и неповторимость личностей и "созданных вещей", явленную в динамичном событии личного отношения. Следовательно, аналогические подобия имеют познавательную ценность только тогда, когда обозначают возможность личного отношения, когда выражают отношение и ведут к отношению. Но вне познавательного опыта личного отношения они остаются пустыми, бесполезными и безосновательными рассудочными высказы- ваниями.
