Что же касается сироязычной части Сирии и Месопотамии, то здесь в христианских общинах издавна сложился обычай (известный и в других церквах, но не так распространенный), что перед оглашенными как бы ставился выбор: либо принять крещение и избрать целомудренную и аскетическую жизнь, либо склониться к жизни супружеской, но отказаться от немедленного крещения, отложив его на поздний срок (часто — перед кончиной)[75].
В результате при христианских общинах образовывалась, как правило, группа христиан обоего пола, избравших первый путь и давших обет девства; они назывались «чадами Завета»[76]. Эти подвижники жили в святости и полном воздержании, обитая либо при храмах, либо в своих домах, несли различные церковные послушания под руководством священников и из них формировалась значительная часть клира. Таких сирийских подвижников и подвижниц исследователи иногда обозначают понятием «протомона–шества». Но и собственно монашество (возможно, образовавшееся из числа тех же «чад Завета») в начале IV в. появляется в восточной Сирии и Месопотамии[77]. В течение IV в. количество сирийских монахов значительно приумножается, и «История боголюбцев» блаж. Феодорита является величавым памятником их славных подвигов[78]. Созомен также свидетельствует, что среди сирийцев и персов, «со–ревнуя любомудрователям египетским, иноки весьма размножились… Правила жительства у всех их были, так сказать, общими: сколько можно пещись о душе; посредством молитв, постов и священных песнопений приучать себя к готовности оставить здешние блага и в этом проводить большую часть жизни; а деньгами, занятием житейскими делами, негой тела и попечением о нем пренебрегать совершенно»[79]. Из среды этого сирийского иночества вышли такие выдающиеся церковные писатели, как Афраат Персидский Мудрец, св. Ефрем Сирин и Иоанн Апамейский. Дух древнесирийского монашества запечатлелся в их творениях, как и в «Истории боголюбцев» блаж. Феодорита; особенно характерны в этом плане творения св. Ефрема, для которого иноческое житие означает умирание для жизни греховной: полностью следуя за Господом своим, монах должен принять на себя и страсти Христовы, всегда будучи готовым положить душу за Бога и ближних, окончив земное бытие свое на кресте. Этой главной целью и определялся смысл иночества, а средства достижения ее могли быть различными: монах мог удалиться в пустыню для всецелого молитвенного подвига и телесной аскезы, но мог целиком посвятить себя и пастырской (и архипастырской) деятельности; главное было в самоотверженном служении Богу и Церкви Христовой[80]. Поэтому естественно, что и в древнесирийском христианстве не было и не могло быть никакой принципиальной коллизии между монашеством и церковной иерархией. Возникшая в сироязычном ареале ересь мессалиан («евхитов»), которой были присущи «антиклерикальные тенденции», являлось лжемонашеским движением, принявшим лишь личину иночества, под которой скрывалась антимонашеская суть его.
Подобно сирийскому, малоазийское монашество также возросло на «автохтонной» основе[81]. Глубинные истоки аскетического течения в Малой Азии остаются скрытыми от нас; обнаруживается оно лишь в 30–х годах IV в. и обозначается иногда, как «омиусианский аскетизм»[82], поскольку главные представители его принадлежали именно к этой догматической «партии» эпохи арианских споров[83]. Душой данного движения был Евстафий Севастийский, а «теоретиком» — Василий Анкир–ский, который в своем трактате «О девстве» изложил основные принципы «омиусианской аскети–ки», практически ничем не отличающиеся от аске–тики православной. Правда, можно предполагать, что в «омиусианском аскетизме» существовало "крайнее течение, получившее название «евстафиан». Это течение и осудил Гангрский Собор (середина IV в.) в своем 21 каноне[84]; данные каноны получили признание вселенской Церкви[85]. Однако исторические обстоятельства данного Собора вызывают, по нашему мнению, ряд вопросов. Прежде всего, неясно, когда он состоялся[86] и при каких конкретных обстоятельствах. Если признать традиционную дату (40–е годы IV в.), то некоторые недоумения связаны с председательствующем на этом Соборе неким епископом Евсевием. Высказывается предположение, что он тождественен Евсевию Никомидий–скому — известному защитнику Ария и главе т. н. «арианствующей партии»[87]. Если данное предположение верно, то тогда каноны указанного Собора могут носить следы церковно–догматической борьбы той эпохи. Например, каноны гласят, что «евстафи–ане» считали супружество несовместимым с истинно христианской жизнью, а потому расторгали семейные союзы. Далее, говорится, что «евстафиане» чуждались общих богослужений, устраивая свои собственные; презирали женатых священников; носили особые одежды (περιβολαΐα — одеяние философов и монахов; pallium), чтобы подчеркнуть свою исключительность; женщины у них одевались в мужские одежды, а рабы считали, что они могут уходить от своих господ[88]. Таким образом каноны справедливо осуждают крайности «сектантского аскетизма» и его антицерковный характер. Однако, в конкретно–исторической ситуации под подобное осуждение могли попасть и здоровые тенденции «омиусианского аскетизма». Можно предположить, что подвижники и подвижницы, вероятно, являлись серьезнейшей опорой омиусиан и прещения Собора могли быть направлены на то, чтобы лишить этой опоры оппонентов ариан. В таком случае понятна оппозиция «евстафиан» клиру, ибо то был, по их мнению, клир еретический; соответственно, они старались избегать и богослужебных собраний еретиков. Расторжение, брачных союзов ради принятия «ангельского чина» могло осуществляться по взаимному согласию — примеров такого рода предостаточно в истории православного монашества. Презрение к женатым священникам можно объяснить их неправомысленными взглядами или низким нравственным и духовным уровнем[89]. Ношение особой одежды монахами той эпохи было уже довольно обычным явлением («паллий» философов, в, который облачались «евстафиане» символизировал, что именно монашество и есть подлинное любомудрие); инокини здесь мало чем отличались от иноков[90], вследствие чего им инкриминировалось облачение в мужскую одежду. Наконец, следует отметить, что. именно христианство принесло с собой неслыханное для языческого мира учение о равенстве раба со свободным человеком. И данное учение активно осуществлялось в жизни Церкви[91]. «Евстафиане» могли лишь (возможно, несколько более резко и преждевременно) акцентировать данное осуществление христианской идеи равенства. Следовательно, с канонами Гангрского Собора не все так ясно, как это представляется на первый взгляд.
Важно то, что св. Василий Великий, высоко ценил Евстафия Севастийского (под обаянием личности которого находилась вся его семья), как выдающегося подвижника своего времени и видел в нем достойный пример для подражания[92]. Несомненно, что аскетические взгляды этого умудренного богатым духовным опытом епископа–подвижника оказали сильное влияние на молодйго Василия (хотя он всегда и во всем был достаточно самостоятельным). И можно предполагать, что в период своей зрелости, став уже пресвитером, а затем епископом, он серьезнейшим образом преобразил «омиусианский аскетизм», но лишь в плане развития его, а не в плане коренного разрыва с ним. Даже когда между св. Василием и Евстафием произошел разрыв на догматической почве (по вопросу о Святом Духе), каппадокийский святитель не подвергал критике аскетическое богословие Евстафия, видимо, не надо–дя здесь серьезных оснований для укоризн[93]. Не случайно большинство «евстафиан», не разделяющих догматических заблуждений Евстафия, примкнуло к св. Василию и поддержало его преобразования[94]. Основные усилия святителя направлены были на то, чтобы придать этому аскетическому движению четкие формы церковного института. С присущей ему энергией устраивая киновии и давая им руко–водственные начала организации, св. Василий исходил, во–первых, из того, что человек есть «животное социальное»[95], а, во–вторых, из того, что именно общежитие является наиболее удобным средством для исполнения двух основных заповедей Господа: любви к Богу и любви к ближним. А исполнение их немыслимо вне единства, причем церковного единства[96]. В этом и состоял главный пафос деятельности св. Василия Великого, одного из великих вдохновителей монашества[97]. Его идеи и принципы устроения иноческого жития, запечатленные в его творениях (прежде всего, в т. н. «Правилах»)[98], оказали сильное воздействие на все последующее развитие монашества, как западного, так и восточного (преп. Феодор Студит, Афон), в частности — древнерусского[99].
