Деятельность Иринея падаетъ на замечательную эпоху въ истории римской культуры, характеризующуюся распадениемъ античнаго миросозерцания и всехъ прежнихъ устоевъ жизни, сказавшимся прежде всего въ оживлении религиозныхъ стремлений и тесно связаннаго съ ними распространения восточныхъ культовъ на греко — римской почве. Давно утратившее веру въ своихъ национальныхъ боговъ, отчаявшееся въ своемъ настоящемъ и не питая никакихъ надеждъ на земное будущее, люди стали искать себе опоры не здесь, на земле, не въ обычной своей обстановке, а въ глубине неба, въ религиозныхъ сферахъ. Сознание своей безпомощности вызывало потребность въ высшемъ покровительстве, и жажда непосредственнаго общения съ Божествомъ охватила все человечество. Философия стала разрабатывать вопросъ о Боге, Его отношении къ миру, ο душе, безсмертии и способахъ достижения , его и целью своей поставляла «спасение души». Въ восточныхъ религияхъ съ ихъ таинственными, поражавшими духъ и тело человека обрядами, люди искали и получали очищение души, прощение греховъ и усвоение себе духа Божия и фактически ощущали въ себе присутствие Божества. Мысль ο загробной жизни, ο томъ, что тамъ будетъ, стала въ особенности волновать человечество и каждый спешилъ запастись здесь высшимъ покровительствомъ, чтобы обезпечить себе безсмертие и блаженство въ будущемъ. Сами боги сделались святыми и, начиная съ Эскулапа, «этого целителя душъ ж телесъ», стали одинъ за другимъ принимать имя «Спасителей»».
Искупление и спасение здесь на земле и безсмертие и блаженство за гробомъ сделались страстнымъ желанимъ всехъ лучшихъ людей того времени. Уже гностики пошли навстречу этому общему стремлению своей эпохи и во Христе, Спасителе и Искупителе, указали поворотный моментъ не только истории человечества, но и истории всего мира, съ котораго начинается торжество света и добра и возвращение духа изъузъматерии, но Христосъ гностиковъ былъ больше отвлеченньмъ понятиемъ, чемъ действительнымъ Христомъ. Ириней первый эту идею не только моральнаго, но и физическаго соединения съ Божествомъ связалъ съ историческою личностью Христа и въ Немъ указалъ фактическое осуществление всехъ религиозныхъ чаяний, разделяемыхъ тогдашнимъ человечествомъ. Если апологеты въ лице Логоса–Христа, действовавшаго во всехъ лучшихъ представителяхъ эллинской культуры, указали, такъ сказать, центръ интеллигентнаго или философскаго развития человечества, въ которомъ примирялись христианство и все лучшее выработанное культурой и цивилизацией, то у Иринея Христосъ становится центромъ религиозной жизни человечества, высшимъ ея ис–полнениемъ и выражениемъ. «Самъ Богъ сталъ человекомъ, божественное и человеческое слилось вместе, Богъ обитаетъ въ человеке не только морально, но и физически, — людямъ обезпечена безсмертная жизнь нетления плоти и обожествление» — это родъ мыслей вполне удовлетворявшихъ все тогдашния религиозныя требования. И быть можетъ безсознательно для себя, Ириней вообще въ своихъ богословскихъ разсужденияхъ движется въ круге идей, господствовавшихъ въ его время. Уже Пифагоръ и Платонъ, по свидетельству Плутарха, учили ο нетлении души. Безсмертие души признавали почти все философския школы, начиная съ Платона. Стоики учили, что душa человеческая божественна по происхождению, что въ Логосе (λόγος όρθός) человекъ приобщается божеству, делается сыномъ Божиимъ (υιος θεου—усынοвление Иринея), уравнивается съ богами и становится богомъ изъ человека (θεός εκ άνθρώπον).
Теология у Иринея оказала сильное влияние на последующую богословскую мысль. Косвенно воздействовавъ на учение Ипполита, Тертуллиана и отчасти Мефодия Патарскаго, надлежащую оценку она получила у Афанасия Александрийскаго. Выдвинутая имъ на первый планъ мысль ο полномъ Божестве, открывшемся людямъ въ Христе, сделалась у александрийскаго епископа исходной точкой для борьбы его съ учениемъ Ария ο тварной при–роде Сына Божия. Ho y Иринея она не являлась центральной мыслью его системы: она была лишь теоретическимъ постулатомъ, вытекающимъ изъ его антропологическихъ воззрений, и не имела твердыхъ оснований въ его учении ο Боге и Логосе, какъ самооткровение Божества. Какъ ни важны те поправки, какия внесъ Ириней въ учение апологетовъ, онъ во многихъ отношенияхъ остается еще ученикомъ и продолжателемъ ихъ дела. Существо Божие онъ определяетъ такъ же отвлеченно, какъ и апологеты. «Богъ недосягаемъ и безпределенъ, необъятенъ и непостижимъ; Онъ ни въ комъ не нуждается, неизреченъ и стоитъ выше всякихъ наименований. Правда, Логосъ его всегда существуетъ съ нимъ, но всегда самъ по себе еще не означаетъ вечнаго бытия Логоса въ Боге. «Semper etab initio» y него, какъ мы видели, определяется моментомъ, когда появились ангелы, архангелы и пр., когда данъ былъ внешний объектъ для откровения Божества. Логосъ становится, такимъ образомъ, какъ и у апологетовъ, переходной стадией отъ необъемлемаго абсолютнаго бытия къ миру, началомъ посредствующимъ между Божествомъ и тварями. И эту мысль Ириней развиваетъ почти въ техъ же выраженияхъ, что и апологеты. Логосъ ниже Бога и является орудиемъ Его. Отецъ все творитъ и создаетъ Словомъ Своимъ. Логосъ — рука Отца, способъ, какимъ Онъ входитъ въ соприкосновение съ миромъ и неизмеримый Отецъ принимаетъ меру въ Сыне. Невидимое Отца становится видимымъ въ Сыне. Отецъ посылаетъ, а Сынъ посылается. Отецъ выше всего и есть глава Христа, который отъ Hero получаетъ Свою власть, и относительно знания превосходитъ Его. Порождение Отца и подобие Его, Сынъ, во всемъ служитъ Ему. Безъ сомнения, все эти мысли мало вяжутся съ темъ учениемъ Иринея о. Логосе — Сыне Божиемъ, какое изложено выше, но все же они показываютъ, что того субординационизма, который составлялъ недостатокъ учения апологетовъ, Иринею не удалось преодолеть. О трансцедентальной Троице Ириней такъ же мало зналъ, какъ и апологеты.
Пораженный и испуганный свободой гностической мысли, Ириней преувеличилъ ограниченность человеческаго ума и довелъ ее до nee plus ultra. Что делалъ Богъ до творения мира — это известно Ему одному; какъ рождается Сынъ отъ Отца — никто не знаетъ и не можетъ знать. Точно также и вопросъ ο томъ, почему, если все сотворено Богомъ, некоторыя и даже большая часть тварей пребывала и пребываетъ въ покорности своему Отцу, и какой природы те, которые согрешили, и те, которые пребываютъ въ покорности — надо предоставить Богу и Его Слову. Нельзя указать почти ни одного более или менее важнаго пункта въ богословии, относительно котораго Ириней не высказалъ бы такого или иного ограничительнаго суждения. Онъ хотелъ наложить искусственные узы на человеческий умъ, разъ навсегда связать его авторитетомъ символа и предания и отнять у него право на решение техъ вопросовъ, которые наиболее волновали тогдашнюю мысль. И понятно, что эта попытка не удалась.
Монархианския движеиия конца второго u начала третъяго века.
Годы, последовавшие за Иринеемъ, образуютъ собой замечательный периодъ въ истории развития догматическихъ воззрений за первые три века христианства. Борьба съ гностицизмомъ, напрягшая все силы церкви, уже заканчивалась и наиболее блестящие гностические учителя, увлекавшие собой толпы христианъ, сходилй со сцены; гностическия школы перестали сливаться съ церковью, выделились изъ нея и составили особыя общества, которыя по своей обособленности уже были неопасны для церкви. Между темъ энергия богословской мысли, вызванная полемикой съ гностицизмомъ, не могла ослабнуть вместе съ падениемъ гностицизма. Она поддерживалась и питалась свежими силами интеллигентнаго язычества, начавшаго съ половины второго века выделять много исповедниковъ христианства. He отвлекаемая внешними задачами, христианская мысль въ эту мирную эпоху обращается къ своему собственному содержанию и стремится понять его въ положительной форме, независимо отъ апологетическихъ и полемическихъ целей. Вотъ въ эту–то эпоху предъ христианскимъ сознаниемъ со всею силою обрисовался тотъ вопросъ, который и лежалъ въ основе всехъ догматическихъ движений древне — вселенской церкви, вопросъ ο томъ, что мы должны думать ο Христе: чей Онъ Сынъ?
Теория ο Христе, какъ водлотившемся Логосе, выработанная, главнымъ образомъ, въ целяхъ апологетическихъ, не удовлетворяла возникшимъ теперь потребностямъ богословской мысли. Она не отвечала научнымъ интересамъ, потому что, принимая ипостаснаго Логоса рядомъ съ Богомъ въ то время, когда слово ипостась равнялось по значению слову «сущность», она не сохранила строгаго единства Божескаго существа, на чемъ настаивала тогдашняя философия. He отвечала она и интересамъ веры, потому что, понимая Логоса, какъ орудие въ деле творения и искупления, она этимъ самымъ поставляла Его ниже Отца и чрезъ это умаляла божеское достоинство Христа. Занявшаяся своимъ собственнымъ содержаниемъ, богословская мысль ясно чувствовала эту обоюдную недостаточность апологетической христологии, и Ириней Лионский, какъ мы видели, уже энергично вы–сказывался противъ развитаго апологетами учения ο «λόγος ενδιάθετος и λόγος προφορικός» и стремился доказать Божество въ лице Христа. Но Ириней стоялъ еще на апологетической почве и разделялъ все вытекающие изъ этого положения недостатки. Чтобы пополнить или исправить апологетическую формулу богословской мысли тогдашняго времени естественнее всего было пойти двумя путями: или въ интересахъ науки отвергнуть ипостасное бытие Логоса и во Христе признать человека, въ которомъ не воплотилось, а только действовало Божество, или въ интересахъ веры утвердить существенную Божественность Христа, признавши Его воплощениемъ единаго Бога Отца. Ответомъ и полнымъ выражениемъ этихъ вновь возникшихъ потребностей и были, такъ называемыя, монархианския учения, широкимъ потокомъ разлившияся въ церкви въ конце второго и начале третьяго века. Они явились, такимъ образомъ, прямымъ логическимъ последствиемъ поступательнаго процесса богословской мысли конца второго века и обозначили собой новую стадию ея развития. Историческая необходимость ихъ ясно проглядываетъ изъ техъ двухъ наблюдений, что монархианския учения появляются вдругъ и на различныхъ концахъ христианскаго мира и разомъ распадаются по темъ двумъ течениямъ, по которымъ и должна была пойти богослов–ская мысль: одни изъ нихъ модалисты–динамисты утверждаютъ, что Христосъ есть простойчеловекъ ψιλός άνθρωπος, въ которомъ действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане — модалисты, учатъ, что Христосъ есть Самъ Богъ Отецъ, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианскаго движения лежала не столько въ учении ο Троице, сколько въ христологии, и что подъ условнымъ терминомъ монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположныя направления, совпадавшия только въ одномъ изъ своихъ конечныхъ выводовъ — въ отрицании идеи Логоса и связанномъ съ ней учении ο Троице.
