Как бы механически ни понималась эта сторона дела, в основе ея лежит глубокая мысль о безпощадной справедливости Божьей, которую надо отличать от форм ея выражения. Да и сами то эти формы надо уметь воспринимать чрез призму создававших их эпох. Так в превращении дела спасения в счетное искусство, чем так богато средневековье, мы склонны видеть только механизацию религии, только то, на что с таким гневом напал Лютер. Механизации и вырождения идеи здесь, конечно, было очень много.
Но наряду с этим в самом факте подсчитывания и сопоставления грехов с эпитимиями или индульгенциями еще больше трогательной наивности, обстоятельнаго, как все в средневековье, выражения идеи спра ведливости Божьей. Ведь нельзя же во всяком покупающем индульгенцию видеть расчетливаго коммерсанта и не допускать искренних религиозных чувств в заказывающем мессу за покойнаго родителя. Пере
несение идеи справедливости Божьей в сферу обыден ных земных отношении неизбежно приводит к частой механизации этой идеи, доводящей до того, что становится трудным понять всю ея грандиозность и красоту. Но это перенесение, хотя бы и ценой опасно стей, необходимо, поскольку церковь разсматривается, как церковь живущих на земле. В условиях же за падной и, в особенности, средневековой психологии формальная сторона идеи естественно выдвигается на первый план и заставляет иногда забывать о вну треннем ея существе.
Но если христиан связует в единое тело под чинение Закону, то их должно связывать и знание об этом Законе или, по крайней мере, вера в него.
Иначе говоря, в церкви должна быть выражена Истина или учение об Истине, хотя бы постольку, поскольку Истиною обусловлены нормы человеческаго поведения.
Однако религиозная жизнь (практическая сторона рели гии) лишь осуществляет, воплощает в действии ре лигиозныя истины и без этих истин немыслима. Не может существовать религиознаго закона без учения об абсолютном и его отношении к ограниченному.
Правило поведения только следствие и оборотная сто рона теоретической истины. И, несомненно, в католицизме всегда жило и живет сильное ощущение прак тическаго значения истин богословия. Поэтому совер шенно понятны попытки католиков-модернистов вве сти в католичество прагматизм. „Догмат, пишет один из них, имеет преимущественно практиче ски смысл. Он выражает прежде всего предписание практическаго порядка. Он более всего есть правило практическаго поведе ния". В положительной части своего утвержденияв признании за догматами „практическаго" значения модернисты-католики с церковью не расходятся: уже
выше нами было указано на практическое значение даже такого отвлеченнаго догмата, как догмат Троичности.
Но, поскольку за утверждением „преимущественно44 или „прежде всегои практическаго смысла догмата кроется признание ненужности, условности или чистой „отрицательное™" его теоретическаго значения, модернизм резко порывает с духом католичества. Именно потому, что догмат обладает практическим значением, он должен заключать в себе и положитель ное теоретическое содержание. Совокупность правил поведения предполагает совокупность теоретических истин, понимаемых не только отрицательно, а и по ложительно.
III Проблема видимой церкви. Церковь, как „corpus permixtum". Знание и вера. Писание и Предание. Церковь — хранитсиьница их и fides implicita
Итак, идея церкви раскрывается нам, как един ство тела Христова — всего человечества, спасеннаго Им, в любви, знании и жизни по абсолютным истинам знания и любви. Эта идея церкви еще не требует внешняго выражения. Тело Христово, даже если ограничивать его одним человечеством, может быть телом мистическим, церковь — церковью невидимой. Но мы знаем, что католичество обращает свой взор и на землю, на реально живущее человечество. Ведь именно поэтому оно так и выдвигает идею справед ливости Божьей, идею общаго труда всех в созидании царства Божьяго. А это резко ставит проблему видимой церкви. Должна ли существовать видимая цер ковь, видимое единство всех верующих? Невидимо, мистически они уже составляют тело Христово. Где двое или трое собрались во имя Христа, там и Он посреди них, т. е. эти двое или трое уже соединились с Ним и через Него со всем Его телом. В их
маленьком собрании раскрывается на земле вся цер ковь Божия, и так же раскрывается она во всяком другом собрании истинно верующих. Но католиче ство не может признать такия случайныя и хаотическия проявления церкви всею видимой церковью[3] Видимая церковь для него не мерцающее в земной действительности светило, а постоянное учреждение, види мое осуществление невидимаго единства. Без мистиче скаго понимания единства католической идеи церкви не построить. Иначе пришлось бы отбросить принадлеж ность к церкви усопших, исключить из нея инославных, отказаться от утверждения, что всякий христианин католик. Но католической идеи церкви не построить и на одном мистическом понимании един ства. Иначе надо отказаться от видимости церкви, от ея осуществленности или проявления уже на земле и, во всяком случае, от непрерывности ея проявления.
Отказавшись от веры в видимую церковь, католи чество отказалось бы от самого себя, лишило бы себя всякой возможности действовать — и действовать организованно во исполнение Божьей воли. Все своеобразие католической концепции как раз и заключается в соединении идеи вселенскаго, понятаго преимуще ственно — как всечеловеческое или всехристианское, единства в порядке мистическом с идеею внешняго обнаружения и воплощения этого единства в по стоянном институте. А последнее ведет к весьма важному развитию понятия церкви, как церкви земной.
Прежде всего церковь, как видимая, состоит из реальных индивидуумов, получивших крещение, т. е.
приобщенных к телу Христову. Но истинный член тела Христова должен находиться во Христе не только внешне, по признаку внешняго факта крещения, а и внутренно по единству любви, знания и жизни. Иначе говоря, истинная церковь есть святая церковь. А ме
жду тем на земле церковь святых невозможна. Идея такой церкви неоднократно выдвигалась еретиками.
Церковью святых хотели быть монтанисты и донатисты. Хотели ею быть катары и многочисленныя мелкия секты. В ранний период существования Римской церкви в нее не принимались обратно отпавшие от нея. Но постепенно раскрывавшее себя католичество очень рано поняло невозможность церкви святых. Та кая церковь невозможна не только в силу греховности человеческой природы, но и в силу неясности, непостижимости для человеческаго ума того, относится ли или будет причислен к спасенным, к истинным сынам Божиим тот или иной сочлен церкви. По этому, если церковь существует видимо, она, как видимая, включает в себя и спасенных и погибших.
Как земное учреждение, она—„corpus permixtum", тело смешанное, составное, т. е. видимая церковь не только уже, но и шире невидимой и настоящее, подлинное ея единство на земле не раскрыто. Такое понимание церкви и позволяет считать католиками христиан, принадле жащих к другим исповеданиям, к другим „церквам"[4] Мы знаем, что единство церкви выражается в единстве Истины и знания о ней. Но знание абсолютной Истины в условиях земного бытия невозможно: на земле осуществимо только приближение к такому зна нию. В эпоху расцвета средневековой философии мно гие схоластики считали возможным доводами разума доказать все или почти все истины веры. Поздняя схоластика противопоставила этому полную недоказуемость истин христианской религии. Католическая догма заняла среднее положение. На Ватиканском соборе 1869–1870 г. признана была доказуемость некоторых основных истин веры доводами разума. — „Если кто скажет, что невозможно естественным све
том разума чрез то, что сотворено, познать единаго и истиннаго Бога, Творца и Господа нашего — да будет анаѳема". Но рядом с этим анаѳема провозглашается и тому, кто станет утверждать, что „все дог мата веры можно постичь и доказать по естественным явлениям (е naturalibus) с помощью правильно развитого разума", а разум признается способным по стичь „тайны", только когда мыслит он „прилежно, благочестиво и сдержанно" и когда есть озарение веры.
„Божественныя тайны настолько по самой природе своей превосходят сотворенный разум, что даже переданныя откровением и приятыя верою остаются оне сокрытыми покровом веры и как бы облеченными неким туманом, доколе в сей смертной жизни „странствуем мы вдали от Господа, ибо ходим мы верою, а не истиной (II Кор. V, 5, 6)".
Таким образом католическая церковь, допуская частичное познание Божества и религиозных истин слабыми силами человеческаго разума, решительно отгораживается от всякаго агностицизма и, в част ности, от вышедших из самого католичества модернистов, утверждавших, что „разум не может возвыситься до Бога и познать Его бытие чрез Его со здания" и что „Бог никоим образом не может быть предметом науки". Этим устраняется опасность отри цательнаго отношения к положительному содержанию богословия и следовательно разрушение всей религиоз ной системы христианства, равно как и другая, не меньшая — опасность сведения всех истин богословия к индивидуальному мистическому опыту. Этим же оправдывается и утверждается естественное богословие, научное изследование истин веры. Но, с другой сто роны, утверждая невозможность для человеческаго ра зума собственными силами постичь всю религиозную истину, католичество выдвигает необходимость откро
