Для того чтобы принять материалистические аргументы против свободы, недостаточно фактов влияния тела на душу, ибо наряду с ними существует факт обратного влияния души на тело.
Существует, однако, весьма серьезный аргумент в пользу детерминизма, а именно так называемый аргумент психической причинности. Согласно этому аргументу, наша воля во всяком случае определяется мотивами, чем бы ни объяснять происхождение мотивов. «Ту роль, которую в физическом мире играет толчок и в органическом — раздражение, в психическом мире играют мотивы» (Шопенгауэр). «Нет воли без мотивов, и поэтому не существует свободной воли. — Именно здесь — неопровержимая крепость детерминизма. Ибо человек всегда следует своим мотивам»[16]. В самом деле, воля без мотивов — все равно что мотор без бензина, такая воля была бы абсолютно бездейственной, т. е, перестала бы быть волей.
Обратим внимание на то» что принятие этого положения ничего не говорит о характере мотивов. Например, здесь не утверждается, что человек всегда с необходимостью следует мотивам голода, любви, гордости и пр. Всякая конкретизация мотивов была бы сужением тезиса о неизбежной причинной мотивации воли. Главное же — такое сужение и такая конкретизация были бы уже спорными: какую бы стихийную силу ни играл мотив голода, в исключительных случаях человек может пойти даже против этого, казалось бы, физиологически безусловного мотива. Это доказывается случаями «голодных забастовок», иногда даже добровольной голодной смерти. Но даже и пациент, которому предписано врачом воздерживаться от принятия пищи в привычном для него количестве» уже идет в какой–то мере против мотива голода: он руководится более важными для него мотивами (желанием выздороветь, добиться смягчения сурового тюремного режима) — добавят тут же детерминисты. И это будет правильное замечание, но оно подорвет тезис о неотразимой стихийной роли голода и заставит вернуться к общему тезису о причинной обусловленности психической мотивации вообще. Даже такое широкое понятие, как инстинкт самосохранения, не может считаться безусловно конкретным содержанием воли. Это доказывается хотя бы случаями самоубийства, самопожертвования и пр.
Все это указывает на то, что тезис о причинной мотивации отнюдь не эмпирического, опытного происхождения» как это может казаться на первый взгляд. На самом деле этот тезис априорен и представляет собой психическую форму более общего закона достаточного основа–ни я. Поэтому отрицать психическую мотивацию (в общем смысле) во имя мнимой защиты свободы — предприятие безнадежное. К. Иоэль дает в своей книге «Свободная воля» примеры такого поединка между наивным защитником свободы и просвещенным мыслителем, утверждающим безусловный закон психической мотивации: «Я хочу пойти теперь домой, — говорит наивный, — затем я хочу пойти в гости и, наконец, в ресторан». — «Хорошо, хорошо, но «кажи мне, почему ты хочешь пойти домой?» — «Я хочу есть, и моя жена очень пунктуальна». — «Ты под башмаком у жены, а называешь себя свободным. Ну, а кого ты хочешь навестить?» — «Сегодня день рождения моего начальника, и было бы неудобно не поздравить его». — «Было бы неудобно? И это ты называешь свободой? Ты вполне зависимый человек — низкопоклонник и карьерист!» — «Но в пивную я пойду во всяком случае как свободный человек> и по своей воле». — «Ты очень любишь туда ходить?» — «Да, я выпиваю там свой любимый вермут. Я так привык к этому напитку, и у меня появляется тогда такая приятная жажда». — «Значит, ты — раб своей привычки и своих вожделений. Тебе ли говорить о свободе». — «Хорошо, я туда не пойду, а останусь дома, чтобы доказать тебе свою свободу». — «Но в этом случае ты останешься дома не по собственной инициативе, не по своей свободной воле, а из–за духа противоречия. Мои аргументы тебя раздражают, и тобой руководит каприз, как ребенком!»[17]
В этом споре положение «наивного», конечно, безнадежно. Какие бы мотивы он ни приводил, «просветителю» всегда будет легко доказать, что он руководится мотивами, лежащими вне его, —■ по той простой причине, что этого «вне меня» требует само понятие мотива, а обойтись без понятия «мотива» в психологии, по–видимому, нельзя.
Но именно «априорность» ссылки на необходимый «мотив» наводит на мысль о двусмысленности применения этого понятия. В самом деле, ведь смысл аргумента психологического детерминиста заключается в том, чтобы из данного мотива с необходимостью вывести определенный поступок (подобно тому как из данного напряжения электрической энергии при наличии проводника с необходимостью следует электрический ток). Но аргумент от мотивов не может дать необходимости такого следования.
В самом деле, мы судим о мотивах после поступка и по поступку, и даже когда дело идет о нас самих, мы не всегда уверены в своих собственных мотивах и нередко осознаем свои мотивы лишь после совершения поступка. Хорошо говорит об этом тот же Иоэль: «Человек всегда следует мотивам!» — «А при наличии противоречивых мотивов?» — «Тогда он следует сильнейшему мотиву». — «Откуда известно, что этот мотив — сильнейший?» — «Из того, что он ему следует!» Наличие порочного круга здесь несомненно.
Детерминизм был бы прав, если бы мы могли знать с достоверностью, какой мотив является сильнейшим до совершения поступка. Между тем мы узнаем об этом post factum. Уже Шопенгауэр в свое время основательно указывал на то, что наш эмпирический характер мы узнаем только из опыта (хотя сам он, как известно, стоял на точке зрения предопределенности интеллигибельного характера). Причина этого порочного круга заключается прежде всего в том, что мотивы искусственно отделяются здесь от воли, так что последняя (воля), в силу априорно принятого понятия «мотива», заранее оказывается осужденной на следование мотивам, т. е. перестает быть волей. Хорошо говорит об этом порочном круге тот же Иоэль: «Или воля — только абстракция, и в таком случае она не может определяться мотивами. Или же она определяется мотивами, но тогда она перестает быть волей».
В самом деле, такие «мотивы», как, например, тщеславие или гордость, отрываются'здесь от «воли», которая этим самым молчаливо упраздняется, после чего приводятся громкие доказательства ее мнимой «сплошной зависимости». Но на самом деле тщеславие не существует как самостоятельная сущность, в качестве таковой оно есть аллегорическая абстракция. Существую «я тщеславный», а не тщеславие само по себе. С полным правом говорит по этому поводу тот же философ: «Психологический детерминизм, при всей своей кажущейся неотразимости и неопровержимости, представляет собой грандиозную мифологию, демонологию душ, где влечения, страсти, склонности, мотивы нагромождаются тысячами, властвуют, борются друг с другом, мучают, принуждают, — что в сравнении с этим стоят мифы и суеверия древних сирийцев и индусов?»
Но если дело обстоит так, не означает ли это правоты детерминизма? Не означают ли остроумные возражения Иоэля лишь то, что угадывание подлинного мотива превосходит человеческую способность суждения и что поэтому детерминист может ошибиться в определении характера мотива, но остается прав в принципе: воля без мотивов есть фикция, а мотив есть всегда достаточное основание поступка.
На это можно возразить следующее: если воля без мотивов есть фикция, то не окажутся ли фикцией и мотивы без воли? — Ведь последовательный детерминист, собственно, отождествляет мотивы с волей, ибо какой толк от воли, которая всегда подчинена мотивам? — Не окажется ли тогда само понятие воли излишним — или пригодным только как синоним равнодействующей мотивов? Понятие воли служит детерминисту только «чучелом для рубки», детерминист именно и утверждает наличие мотивов без воли. Но можно ли утверждать понятие мотивов самих по себе, без их соотнесенности с их носителем, с тем, что мы называем нашим «я»? Подобно «психологии без души», детерминисты утверждают, по существу, наличие «мотивов без воли», без «я». Они, следовательно, представляют себе душу как некое психическое вместилище, которое индифферентно по отношению к заполняющим его телам.
Но такому представлению противоречит само понятие «воли», равно как и само понятие «я». Ибо наше «я» может «поддаваться» мотивам, «овладевать» ими и т. д. Иначе говоря, необходимо отличать «данные мне» влечения или желания от собственно «моих» устремлений. К этому обязывает само понятие «я» как центра личности, как эманатора «моих» и носителя «данных мне» стремлений, как субстанциальный центр психики.
В самом деле, высшей предпосылкой того факта, что наша воля не может быть целиком отождествлена ни с одним из мотивов, является стояние нашего «я» над мотивами как инстанции, дающей или не дающей свое согласие на победу определенного мотива. Лишь при такой предпосылке можно всерьез говорить о воле и об «я». В противном случае «я» сведется лишь к равнодействующей мотивов, но тогда мы опять примем фикцию «мотивов без воли».
