То же следует заметить и о попытке отца С. Булгакова.
Вместе с митрополитом Антонием отец С. Булгаков полагает, что «Христос в гефсиманскую ночь перестрадал и изжил все грехи всего человечества и каждого человека в отдельности, совершённые в настоящем, прошедшем и будущем, — такова эта сладостная и страшная аксиома веры нашей»[948].
Гефсиманская чаша есть не столько страх приближающейся крестной смерти, столько «воспринятый сострадательной любовью силою самоотождествления всечеловеческий грех, отяготевший на Иисусе и своим смертоносным дыханием Его объявший»[949].
Когда отец С. Булгаков говорит: «Что же таится во мраке гефсиманской ночи? Любовь и только любовь Троичного Бога к падшему творению»[950] или: «Мы не можем пытаться — мыслию или в воображении — далее постигнуть эту гефсиманскую скорбь даже до смерти, эту горечь отравленной чаши греха, которую испил Сын Человеческий. Но каждый, кто приближается к Нему с верою, любовию и покаянием, в этой скорби узнает и обретает и свой собственный грех, изжитый в страданиях Богочеловека», — с этими словами нельзя не согласиться[951].
Но отец С. Булгаков не удовлетворяется этим. Он начинает ставить свои «головокружительные вопросы»[952] и пытается найти на них ответы, вопреки собственным утверждениям о невозможности таких попыток. Здесь сказывается действие его мысли и воображения, не допускающее заметить противоречия только что высказанным положениям[953].
Сущность этих попыток заключается не только в том, что отец С. Булгаков полагает сделать доступным нашему пониманию состояние сознания воспринимающего грехи всего мира Сына Божия[954], но главным образом в том, что здесь он вносит свои человеческие понятия и домыслы «во Святая Святых», внутрь непостижимого Божества, пытается уразуметь то, что совершается в недрах Святой Троицы.
В своем проникновении отец С. Булгаков исходит из своеобразно раскрываемого им понятия о кенозисе Божества в творении, воплощении и искуплении[955].
«Перед нами открыта (?) эта сторона искупительной жертвы — кенозис Божества и борение человечества в Богочеловеке в принятии Чаши. Сам Отец подает ее Возлюбленному Сыну, Он Сам не воплощается, но это Он посылает в мир Сына, и это послание есть жертвенный кенозис Отца, хотя, конечно, и совершенно другой, чем кенозис Сына. Отец, рождающий Сына и в Нем имеющий Свое благоволение, в этом акте послания Его в мир, которое завершается посланием Его на Крест, и Сам как бы лишается Сына, остается без Сына. Сиротеет Сын и сиротеет Отец… В кенозисе Своем Сын уже не живет с Отцом, как и Отец с Сыном…»[956]Кенозис распространяется на всю Святую Троицу. Таковы предпосылки отца С. Булгакова для описания гефсиманской ночи «со стороны Божественной».
Именно потому, что в Гефсимании кенозис распространяется на всю Святую Троицу и здесь совершается то принятие греха, от которого «страдает вся Святая Троица»[957], время гефсиманской молитвы есть время «смерти духовной»[958].
И хотя отец С. Булгаков говорит, что «путь из Гефсимании необходимо ведет к Голгофе»[959], все же у него «Гефсимания выступает на первый план и как бы заслоняет Голгофу»[960].
Отец С. Булгаков не исключает значения в искуплении телесной смерти Богочеловека и в этом видит свое отличие от понимания митрополита Антония (Храповицкого), но все же у него телесная смерть остается следствием смерти духовной в Гефсимании.
Поэтому отец С. Булгаков считает возможным говорить не о голгофской, а о «гефсиманской жертве»[961].
В человеке он признает необходимым искупление его «природной тварности», отрицает бесстрастие Божества, произвольно расширяет понятие «кенозиса» и т. д.
Этим можно ограничить рассмотрение особенностей системы отца С. Булгакова[962] и обратиться к дальнейшему изложению и истолкованию отцом С. Булгаковым учения об искуплении.
Но и помимо этого изложение отца С. Булгакова остается недостаточно ясным.
Отец С. Булгаков называл свое понимание искупления онтологическим, высказывал отрицательное отношение к «формально–юридической теории возмездия»[963], и все же в его изложении оба элемента — онтологический и «юридический» — оказались смешанными, обозначая два отдельных направления мысли автора.
Оба эти направления следует рассматривать в их логическом развитии отдельно.
Краткое выражение учения об искуплении состоит в том, что Христос спасает человека от греха, берет на Себя грех мира (Ин 1, 29). Но различные богословские теории вкладывают в понятия «спасения» и «принятия греха» различное содержание (перенесение наказания за грех, изжитие греха и т. д.) ив соответствии с этим пытаются дать ответ на вопрос: как или почему может осуществиться это изъятие греха Искупителем? Изложение отца С. Булгакова не противоречит этим общим положениям: грех «должен быть уничтожен, изжит и преодолен, в чем и состоит искупление»[964].
Возможность принятия Христом грехов человечества отец С. Булгаков объясняет из понятий единства человеческого рода — «метаэмпирической, метафизической реальности целого» — и вочеловечения.
«Здесь мы имеем не «юридическое», но онтологическое отношение, которое основано на реальном единстве человеческого естества при реальной его множественности в многоединстве ипостасных центров»[965].
«В глубине вочеловечения, которое чрез усвоение человеческого естества есть отождествление Сына со всем человеческим родом, лежит и усвоение греха и грехов (правильнее было бы сказать: «возможность усвоения») чрез принятие их как Своих собственных»[966].
На вопрос: «Как совершилось принятие греха мира Искупителем?» — отец С. Булгаков отвечает, что «это есть тайна Богочеловека»[967], и вместе с митрополитом Антонием полагает, что Он «изнутри их усвояет сострадательной любовью и, делая их как бы Своими собственными, отождествляет Свое безгреховное человеческое естество с греховным естеством ветхого Адама»[968].
Кроме ссылки на митрополита Антония, отец С. Булгаков не дает определения сострадательной любви, но вместе с ним обращается к гефсиманской ночи, к тайне гефсиманского моления. «Чаша и крещение были — воспринятый сострадательной любовью, силою самоотождествления, всечеловеческий грех, отяготевший на Иисусе и своим смертоносным дыханием Его объявший»[969].
Но «лишь обоженному человечеству Богочеловека было под силу вместить реальное изживание всего человеческого греха, и на это было полное согласие в Нем Божеского естества и Божеской воли. Таким образом, принятие всечеловеческого греха было доступно лишь Богочеловеку… Грех мира, принятый Богочеловеком как Свой собственный, был выстрадан Им в гефсиманскую ночь прежде всего как нечто чуждое, страшное и отвратительное, что уже самим своим приближением невыразимым мучением терзало святую душу Единого Безгрешного»[970].
«Уже самое принятие греха Безгрешным было для Него страданием, само это отождествление Своего человечества с ветхим Адамом стоило величайших мук для сострадающей самоотвергающейся любви»[971].
В приведенных положениях устанавливается онтологическая возможность принятия греха и страдания от греха, «от его принятия, от соприкосновения с ним души Единого Безгрешного».
«Путь из Гефсимании необходимо ведет к Голгофе[972], и всякая попытка их разделить или обособить свидетельствует о недостаточном разумении связи между грехом и смертью и делает весь страшный реализм принятия греха иллюзорным и неподлинным»[973].
Изживание греха заключается в перенесении его следствий: «Кто причастен греху духовно, становится повинен ему и телесно. А потому и последствия принятия человеческого греха Спасителем не могли ограничиться только областью духовных переживаний, но должны были необходимо распространиться и на телесную жизнь»[974].
Без смерти, как последствия греха, искупление «оставалось бы недовершенным»[975]. «Смерть есть увенчание всего искупительного подвига, его конец и начало новой жизни»[976].
Так замыкается цепь приведенных рассуждений:
По единству человеческой природы грех всего человечества принимается Искупителем в вочеловечении (силою сострадательной любви);
Само принятие греха не может не сопровождаться страданием[977];
Вынести эти страдания может только человеческая природа в соединении с Божественной;
