Мы просто начинаем читать о том, что делал и говорил Иисус, и в какой-то момент открываем для себя, что больше нам не к кому идти после того, как они услышали Его слово. Как в Евангелии от Иоанна, когда Иисус спрашивает учеников: «Не хотите ли и вы отойти?» — на что Петр отвечает Ему: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни» (Ин. 6:67—68). Ученики Иисуса поняли, что им идти некуда, что тот путь, который им открыт, — единственный, по которому они теперь пойдут. Эта очень важная черта евангельской проповеди Иисуса раскрывается в Евангелии от Марка и некоторых частях Евангелия от Матфея.
В первом Евангелии есть еще один момент, на который не всегда обращают внимание: Иисус выглядит здесь как новый Моисей. Как Моисей спускается с горы со скрижалями, на которых начертаны десять заповедей, так и Иисус обращается к слушателям с горы со Своею Нагорной проповедью. Между Пятикнижием и Евангелием от Матфея вообще можно провести множество параллелей. Например, как и Пятикнижие, Евангелие от Матфея состоит из пяти частей. Иисус выступает здесь как Учитель, подобно Моисею в Пятикнижии.
Читая Евангелие от Марка, явственно видишь, что люди, окружающие Иисуса, включая Его близких — братьев, родных, — не понимают Его (в Евангелии от Матфея это не заметно). Им кажется, что Он говорит что-то несуразное, опасное, что Его проповедь добром не кончится, поэтому Его нужно взять под руки и увести. «Приходят в дом… И, услышав, ближние Его пошли взять Его; ибо говорили, что Он вышел из себя» (Мк. 3:20—21). Об этом же дважды сказано в 6-й главе: «Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? не здесь ли, между нами, Его сестры? И соблазнялись о Нем. Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников в доме своем. И не мог совершить там никакого чуда…» (Мк. 6:3—5).
Иисус уходит, не понятый Своими ближними. В конце главы евангелист замечает: «…потому что сердце их было окаменено» (ст. 52). Окружающие считают, что Иисус совершает какие-то ошибочные шаги, и по-своему они оказались правы, потому что эти шаги привели Его на Голгофу. Как некогда ученики Сократа хотели, чтобы он о чем-то умолчал и тем самым избежал печального конца (это была чаша с ядом), так и ученикам и родным Иисуса хочется, чтобы их Учитель и брат о чем-то не говорил, чтобы избежал печальной участи. Но Он сознательно идет ей навстречу.
В Евангелии от Луки, по сравнению с двумя первыми, очень много нового материала. Прежде всего, здесь развивается мысль, кратко выраженная у Марка и Матфея: Бог есть Тот, Кто дарует прощение, в сущности, Бог есть само прощение. Об этом повествуют истории о Закхее, который, встретившись с Иисусом, получает прошение, и о грешнице, которая приходит в дом Симона-фарисея, чтобы помазать ноги Иисусовы драгоценным миром, и слышит от Него, что прощены ей многие грехи, потому что она много возлюбила. Об этом же рассказано в притче о блудном сыне, которую святой Амвросий Медиоланский назовет позже Evangelium evangeliorum — «Евангелие внутри Евангелия» или «самое евангельское Евангелие», «сердцевина Евангелия». Об этом же, но в других словах, рассказывается в притче о мытаре и фарисее; к этому же подводят притча о милосердном самарянине и другие тексты. Тема прощения — общая для всего Четвероевангелия, для всех преданий, донесших до нас евангельскую весть, но ярче всего она проявилась именно в Евангелии от Луки.
И наконец, Евангелие от Иоанна. Его приписывают апостолу Иоанну Богослову, начиная со второй половины II в. Первым, кто назвал этот текст именем Иоанна, был святой Ириней Лионский (около 130 — 202 н. э.). С точки зрения Евсевия Кесарийского, оно было написано позже других, но современные исследователи именно у Иоанна обнаружили пласты, значительно более древние, чем даже в Евангелии от Марка. Таким образом, можно говорить о том, что древнейшие тексты, составлявшие протоевангелие от Иоанна, были записаны уже в 50-е годы I в., через 15—20 лет после Голгофы и того пасхального утра, когда Магдалина услышала обращенные к ней слова Воскресшего.
Ценнейший материал содержится в Евангелии от Иоанна, в частности в 5-й главе, где рассказывается об исцелении расслабленного, в 4-й — беседа о самарянке, в 9-й — рассказ об исцелении слепорожденного и в некоторых других местах. Это древнейшая часть Нового Завета. Трудно, однако, сказать, где родина этого текста. Некоторые исследователи утверждают, что это Евангелие самарянское, в отличие от галилейского протоевангелия от Марка и иерусалимского, то есть иудейского, происхождения Евангелия от Матфея.
…Утром на третий день после того, как Иисус был распят и умер, Мария Магдалина приходит ко Гробу Господню — эта сцена, вероятно, присутствовала в первой редакции Евангелия от Иоанна. Но очевидно, там сначала не было тех частей, которые в нашем сознании прочно связаны с Евангелием от Иоанна, — притчи о добром пастыре, прощальной беседы, образа виноградной лозы. Почти не было и прямой речи. В середине 60-х гг., через 10—15 лет после первой редакции, появилась вторая, в которую были включены элементы синоптической традиции. Происходило срастание материала, который был в протоевангелии от Иоанна, с материалом, составившим затем Евангелия от Марка, Матфея и Луки.
На третьем этапе своего формирования Евангелие от Иоанна впитывает в себя ту лексику, те богословские термины, которые характерны для посланий апостола Павла и Евангелия от Луки. Лингвистический анализ, максимально облегченный сегодня компьютерной техникой, показывает, как именно входили новые элементы в Евангелие от Иоанна. На этом этапе складывались тексты тех больших речей Иисуса, которые, можно сказать, составляют для нас главное содержание Евангелия от Иоанна. На последнем, четвертом, этапе, в начале II в., Евангелие от Иоанна приобретает свои окончательные черты. В нем появляются пролог — первые 18 стихов 1-й главы и 21-я глава — она целиком относится к четвертой редакции.
Возникает вопрос, а не следует ли реконструировать первую редакцию, объявить ее канонической и отвергнуть тот материал, который был включен в текст позднее? Наверное, все-таки нет. И хорошим примером тут служит начало 8-й главы — история о прощении грешницы, женщины, схваченной во время свидания с любовником. Этот текст по языку и стилю достаточно явно выпадает из Евангелия от Иоанна, он органичен, скорее, для Евангелия от Луки — здесь даже можно найти место, куда можно было бы его вставить. Да, казалось бы, этот текст, начало 8-й главы, противоречит внутреннему единству четвертого Евангелия. Но он не противоречит всему остальному в Евангелиях, не представляется чем-то инородным, вставным, не выделяется из всего корпуса Нового Завета. Поэтому задача современного читателя — сохранить, воспринять, осмыслить его внутри всей полноты новозаветного повествования. Можно спорить о происхождении этого текста, но о его принадлежности к новозаветному преданию спорить невозможно. И поэтому имеет смысл оставить его в составе Евангелия от Иоанна, которое (как и любое другое каноническое Евангелие) давно уже не существует само по себе, но является органичной частью Нового Завета.
Новозаветное предание сохранялось в устной форме, видоизменялось и мало-помалу включалось в тексты. Так из небольших первоначальных евангелий вырастали тексты, которые мы имеем сегодня, — включавшие элементы устной традиции, апостольского предания, которое жило в христианской общине во второй половине I в. и в первые годы II в. н. э. Закономерно возникает вопрос: а может быть, Евангелия рассказывают нам не об Иисусе из Назарета, а о том Его образе, который сложился в первой Церкви?
Замечательный ученый, человек огромной личной веры Рудольф Бультман (1884—1976) считал, что об историческом Иисусе мы практически ничего не знаем, а знаем лишь Иисуса из проповеди второй половины I — начала II в. Это была точка зрения отнюдь не безбожника и не человека, стремившегося взорвать христианство. Это было убеждение, личное исповедание ученого и христианина, горящего своей верой. Теория Бультмана сыграла очень важную роль в развитии дальнейших исследований в области Нового Завета, ибо именно на базе этой теории, на базе здорового скептицизма родились новые методы прочтения Евангелия.
Вообще, какой-то скептицизм в том, что связано с верой, необходим. В тех областях, где данные можно проверить экспериментальным путем, в этом нужды нет. Когда же мы утверждаем что-то, относящееся к вере, необходимо здоровое недоверие — недоверие апостола Фомы, о котором мы читаем в последней главе Евангелия от Иоанна. Апостол Фома выступает не как неверный (как неправильно аттестует его русский фразеологизм, называя Фомой Неверным), а как нелегковерный или же боящийся поверить молве, ибо отвергает он то, что ему говорят, считая возможным верить лишь в то, в чем может каким-то образом убедиться на собственном опыте. И этот опыт ему дается.
