И это произошло не только в теории, не только номинально. Мы до того привыкли к «западной» оценке «христианского мира», сформулированной почти сплошь в понятиях церковно–государственных отношений, а точнее, с точки зрения взаимодействия двух сил — imperium (политической власти) и sacerdotium (священства), что не в силах уже определить истинный locus (истиннон значение) этого беспримерного альянса Церкви и мира как принципиального согласия по поводу того, что составляет конечную ценность, конечное назначение, конечный горизонт человеческого бытия во всех его измерениях. Доказательство существования и, вопреки всем человеческим неудачам и изменам, действенности этого неписаного, но тем не менее реального «соглашения», безусловно, требует детального анализа всей культувы и этоса пресловутого «христианского мира», но такой анализ выходит за пределы нашей статьи.
Однако не подлежит сомнению, что такой анализ выявил бы фундаментальную открытость и этой культуры и породившего ее общества христианскому эсхатологическому видению, в котором нельзя не усмотреть единственное в своем роде оплодотворяющее начало — их живую душу–Какой бы аспект этого мира мы ни взяли — например, искусство, которое в каждом конкретном «обществе» по преимуществу выражает его жизнеотношение, образ жизни, весь (употребим еще один излюбленный термин современности) «дискурс» его культуры, мы обнаружим, что его внутренняя согласованность, самый стиль (в глубочайшем значении этого слова) в конечном счете происходит из эсхатологического опыта Церкви, ее видения и знания Царства Божия. Так, если монашество стало для этого общества тем идеальным полюсом, тем «предобрым» путем к совершенству, на основе которого сформировалось его богослужение, его благочестие — словом, весь его менталитет, то это вызвано тем, что монахи воплотили в себе эсхатологическую природу христианской жизни, всю невозможность свести христианство к чему–либо от «мира сего», чей «образ проходит». В этом смысле покаяние (в радикальном его понимании, как евангельская metanoia) сделалось основной тональностью «христианского мира», пронизывающей его молитву, его мысль и все глубочайшие символы всецелого его бытия. Эту истину слишком легко забывают современные христиане, хотя в свете присущего современной цивилизации редукционизма именно ее надлежало бы крепче всего запомнить.
6
Если все, о чем мы только что говорили, есть, без сомнения, «успех» «христианского мира», то явившая его нашему взору эсхатологическая перспектива обнажит и его фундаментальную «неудачу». Я называю ее «фундаментальной», чтобы отличить от других изъянов, которыми христианский мир, как и всякое человеческое общество, обладал в полной мере. Но все эти «человеческие, слишком человеческие» недостатки и трагедии, превзошла внутренняя измена христианского мира — измена своему высшему видению и постепенное подчинение видению совсем иного свойства, которое совершилось вполне бессознательно и от этого кажется еще более трагическим. Используя понятные нам сегодня категории, эту измену можно определить как отказ от истории, т. е. от того опыта времени, от такого его значения и функции, которые заложены в христианской эсхатологии. В самом деле, отличительная особенность христианской эсхатологии в том, что, открывая eschaton (предел), последнюю цель и, следовательно, высшее назначение мира, она видит мир как историю, и как осмысленный процесс, протекающий внутри линейного времени. Христианское мировоззрение динамично. Оно освобождает мир от рабства статичной «сакральности». Открывая Царство Божие как Горнее, которое тем не менее присутствует во времени как его закваска, как то, что придает ему ценность, смысл и направленность, Церковь пробуждает в человеке жажду и алкание абсолюта, неутолимое желание и стремление к совершенному.
Первоначальное «соглашение» между Церковью и «миром» не только предполагало это динамичное мировоззрение, но и основывалось на нем. Принимая эсхатологическую веру Церкви, «мир» соглашался быть «шествием» к Царству, миром, открытым пророческому видению, пророческому гласу Церкви. Пусть греко–римской экумене, согласно приложенной к ней Церковью библейской схеме, суждено было стать последней в череде великих империй, составляющих дом и пространство истории спасения; пусть по восприятии Христа как верховного Василевса и Пантократора, она стала мыслить себя христианской politeuma (общностью) — тем наибольшим, что мир может принести Богу, — в глазах Церкви Империя по–прежнему оставалась историчной в самом своем существе, т. е. принадлежащей миру, «образ» которого «проходит».
Однако со временем это видение начинает меняться. Из динамичного оно мало–помалу, и снова почти бессознательно, превращается в статичное. Не имея возможности даже бегло перечислить различные обстоятельства, приведшие к этой метаморфозе, мы убеждены, что они укоренены в общей всем социальным организмам инерции, в их «естественном» стремлении отделять свою форму от того содержания, которое служит единственным оправданием этой формы, и в конечной абсолютизации формы как самоцели, как священной «формы навеки». Лучшей иллюстрацией этой метаморфозы является смещение (и опять–таки бессознательное!) эсхатологических акцентов. Именно теперь начинается индивидуалистическая и почти исключительно футуристическая редукция эсхатологии, которая лишает эсхатологического измерения даже таинства Церкви (в том числе Евхаристию) и, попросту говоря, вытесняет Царство Божие (по крайней мере на уровне богословского осмысления) в область голого будущего, превращает его в простое учение о посмертных наградах и наказаниях.
Истинный контекст этой редукции не исчерпывается богословием. Она отражает нарастающие изменения в самом менталитете, самом сознании христианского мира, постепенное оставление им эсхатологического видения. С одной стороны, его самосознание как последнего земного царства, как провиденциального locus (места) победы Христовой привело к тому, что он стал переживать (скорее, чем мыслить) себя и как конец истории — не времени, но именно «истории», т. е. того времени, которое открыто новым событиям, целенаправленному развитию. Все проявления такого развития, все исторические происшествиянадлежало теперь так или иначе втиснуть в мертвые схемы, отрицающие их специфику и неповторимость. С другой стороны, наряду с углублением внеисторичности в христианском мире укреплялось чувство собственного совершенства, подразумевавшее, конечно, не его членов, остававшихся грешниками, но его формы и структуры, которые чем дальше, тем больше переживались как окончательные, богодарованные и потому не подлежащие никакому изменению.
Все это, повторяю, совершалось шаг за шагом, и скорее бессознательно, чем осознанно, менялась не теория, а лишь ее «опыт». Но последствия этой перемены составляют, без всякого преувеличения, величайшую трагедию истории христианства. Указанная перемена вызвала к жизни растущую эмансипацию человеческого разума (с привитыми ему христианством «жаждой» и «гладом») от «христианского мира», а затем и его бунт против самого христианства. Связанный в своем развитии рамками — религиозными, культурными, психологическими — «христианского мира», скованный его самоабсолютизацией и вместе с тем сформированный и вдохновленный христианским эсхатологическим максимализмом, человеческий разум увидел в «христианском мире» главную помеху этому максимализму, структуру угнетения, а не освобождения. Печальная повесть о разрыве между человеком с его «исканиями и христианским миром звучала неоднократно. Для нас же всего важнее неизгладимая христианская метка, оставленная этим разрывом на физиономии «современного мира», несмотря на его бунт, а порой и апостазию. Это воистину послехристианский мир, ибо самые секуляристские, самые антирелигиозные и антихристианские идеи и идеологии, в той или иной мере волновавшие его, — все эти des verites chretiennes devenues folles (обезумевшие христианские истины) — на самом деле плод секуляризованной эсхатологии. Именно христианская вера, влившая в ум и сердце человека мечту — видение Царства Божия, сделала возможным и фундаментальный утопизм «современного сознания», и его обожествление истории, и его чуть ли не параноидную веру в грядущее царство свободы и справедливости.
7
И, наконец, последний вопрос, какое значение все это имеет для нас, для нашего богословского размышления о присутствии Церкви в «современном мире»^ Наша задача состояла в том, чтобы определить экклезиологическую перспективу, скорее заложенную, чем прямо выраженную, в центральном для православия опыте — опыте христианского мира, его успеха и неудачи, выявить его смысл, его нормативное значение для нынешних наших задач
Я полагаю, основной смысл того, что мы определили как успех, заключается в самом факте существования христианского мира, который являет веру Православия в возможность освящения мира — другими словами, в то, что мир не безнадежно «внешняя» реальность, несоотносимая со всецело «религиозными» интересами Церкви и чуждая ей, но объект ее любви, попечения и действия. И это — самое главное, особенно ввиду распространенной сегодня среди православных опасной и потенциально еретической тяги к манихейскому, дуалистическому миропониманию, к преобразованию Церкви в самодостаточное и лишь собою занятое религиозное гетто. Наше собственное прошлое, наше собственное Предание не только говорит о возможности «богословия мира», но и на деле претворяет такое богословие, сообщая ему подлинно экклезиологическое измерение.
