Христос Яннарас - Личность и Эрос

Такое онтологическое (соотнесенное со способом бытия) пред–полагание личности, не падшей до апо–стаза индивидуальности и сохраняющей, в качестве эк–статического призыва к универсальному личному отношению, реальность человеческой личности (сохраняющей эк–статическую соотнесенность человеческого бытия в форме отношения либо неудачи отношения), приводит нас к богословской истине о личном Боге. Божественный призыв к лично–эротическому общению есть основание и предпосылка человеческой личности. Он также полагает предел самоотрицанию личностной инаковости человека.

Если Бог — не личность, но абсолютный Субъект, который никогда не может стать объектом, ибо "только зрит, не будучи зримым", — тогда прав Сартр, с его убежденностью в том, что существование Бога исключает свободу человека. Исключает потому, что окончательно превращает человека в объект. Человек полностью утрачивает свою субъектность, в то же время предельно объективируя незримого и абсолютного Субъекта[708]. Точка зрения Сартра может быть оправдана тем, что понятие субъекта предполагает бытийную автономию индивидуальности, а значит, бытийный апо–стаз, упраздняемый только в истине Личности.

Осмелимся несколько схематично и обобщенно, но вовсе не произвольно утверждать, что за отвержением Бога как абсолютного Субъекта, как и за многими другими формами западноевропейского атеизма, стоит та же самая богословская пустота, которая характерна и для западной метафизической традиции в целом: незнание или игнорирование истины личности. Западный атеизм не отвергает личного Бога христианского откровения по той простой причине, что не знает его. Он отвергает Бога западного теологического рационализма, Бога как логическую и нравственную необходимость[709]. Противоречивость понятия Бога, взятого в качестве абсолютного Субъекта, Сартр раскрыл в экзистенциальном столкновении индивидуальной свободы человека с той абсолютной угрозой этой свободе, каковой является Бог в апостазе своей абсолютизированной субъектности. Но такое столкновение было осуществлено именно в рамках западного теологического рационализма: теология была подчинена антропоцентрическому стремлению объективировать Бога, сделать его предметом разума, чтобы гарантировать индивидуальную автономность человека, индивидуальную свободу субъектности перед лицом трансцендентной абсолютности. Запад превратил Бога в абсолютный трансцендентный Субъект, который, однако, может быть приведен в столкновение со столь же абсолютизированной человеческой индивидуальностью; при этом Бог подчиняется разуму в качестве его объекта, подчиняется терминам и посылкам человеческой логики. Но такое подчинение логически и онтологически противоречиво. Именно эту противоречивость понятия Бога и раскрывает, отвергая его, западный атеизм.

Мы познаём человеческую личность как эк–статическую соотнесенность, которая "сохраняется" и в осуществлении, и в неудаче отношения, преодолевающего апо–стаз индивидуальностей. Мы определили это "сохранение" как последний предел в самоотрицании человеческой свободы — свободы личности перед лицом природы. Кроме того, мы увидели в этом "сохранении" сущностный "ответ" на столь же эк–статический призыв к универсальному личному общению. Такой призыв предполагает другую Личность, на которую была бы ориентирована эк–статическая соотнесенность как отношение, осуществленное или неудавшееся.

Событие этого призыва, прежде чем стать жизненной достоверностью эротического отсутствия, может быть (как это утверждалось в предыдущей главе) опытом участия человека в изначально диа–логическом отношении с миром. Мир в целом, взятый в его логической структуре, как событие проявления космического логоса, имеет предпосылкой человеческую личность в качестве второго члена диа–логического отношения. Личность человека являет истину сущих как "вещей", "произведений", как порождений личностной созидательной деятельности, как логос личного бытия. Проявление космического логоса имеет предпосылкой личностный способ бытия человека, и эта предпосылка — не рассудочная необходимость, а реальная возможность непосредственного эмпирического отношения с реальностью мира. Когда такое отношение выходит за условные рамки пользования вещами (их принятия в качестве "предметов потребления"), тогда отношение непременно диа–логично: в нем слышится призыв к общению с логосом личностной инаковости мира, к участию в нем. Следовательно, сущие как "произведения" (как речь–проявление личностной инаковости) призывают, то есть "сохраняют" человеческую личность в ее эк–статической соотнесенности, которая только и делает возможным диа–логическое отношение.

Это значит, что мы "познаём" человеческую личность, то есть "сохраняем" бытийную возможность личностной инаковости, только в той мере, в какой переживаем реальность пред–метного призыва космического логоса, — как сущностный ответ на этот призыв, не ограниченный индивидуальным апо–стазом. Иначе говоря, мы познаём реальность человеческой личности отнюдь не путем исследования конкретного временнóго здесь–бытия (Dasein) человека, потому что такое бытие может быть ограничено индивидуальным апо–стазом. Мы познаём личность только в событии отношения: личность есть ответ на изначальный призыв, "сохраняющий" ее как в осуществлении, так и в неудаче отношения. Но коль скоро личность есть ответ на призыв к экстатическому отношению, то именно призыв экзистенциально обусловливает бытие личности. Следовательно, истина человека находится за пределами данного, мирского, здешнего бытия индивида. Она заключается в событии призыва, которым личность определяется как эк–статическая возможность. И этот призыв (основополагающая возможность бытия личности, которая проявляется как логос личностной инаковости мира, вне апо–стаза онтических индивидуальностей) есть личное Присутствие, запредельное мирской здешности индивидуального существа. Именно поэтому в богословии христианского Востока отправным пунктом для приближения к реальности человеческой личности служит истина личного Бога, данная в откровении. Теология Запада, напротив, ищет истину о Боге путем редукции и аналогии, в первую очередь обращаясь к человеческой реальности[710].

Мы познаём Личность Бога не в апостазе индивидуальности, а в эмпирической непосредственности личного отношения и общения, через божественные энергии, в которых неведомая и недоступная божественная природа раскрывает свой личностный способ бытия. Таким образом, первое, что нам дано в познании личного Бога, — это порождения личных божественных энергий, то есть пред–меты мира. Они входят в "пространство" личного отношения как "вещи", создания Личности Творца.

Сущие как "вещи" являют логос личностной инаковости, который присущ творящему действию Бога. В них раскрывается универсальный соотносительный эк–стаз божества, способность божественной сущности дарить себя в отношении, в личностном общении. Но экстатическая соотнесенность, "логическое" проявление и самоотдача конституируют личный способ бытия. Это значит, что Бог не становится личным в явленном эк–стазе, нобытийствует личностно, как божественное существо. Личностный характер Бога, открываясь эк–статически, онтологически соотносится со способом бытия божественности как таковой, то есть с отношением и общением Лиц. Мы приближаемся к способу бытия божественности как таковой (как общения божественных Лиц) постольку, поскольку она открывается нам в своих энергиях как эк–стаз, зовущий к общению и отношению. Способ, каким мы познаём божественный призыв к личному общению и отношению, обращенный к человеку, являет нам Божество в его эк–статическом проявлении — как общение ипостасных свойств. Оно "разделяет" божественную природу, или сущность, на Троицу Лиц, не упраздняя ее единства. Мы не отрицаем непостижимости и недостижимости нетварной божественной природы. Но мы "различаем" в божественной природе Троицу Лиц, ибо сам способ, каким мы познаём призыв Бога к человеку, являет нам Троичную энергию единого и нераздельного божественного естества[711].

Способ, каким мы познаём обращенный к человеку божественный призыв к личному общению и отношению, являет троичную энергию в той мере, в какой сам он проявляется как возможность участия в полноте личного способа бытия, личностной жизни. Мы называем полнотой (πλήρωμα) исключение как индивидуального апо–стаза, так и двоичного (то есть множественного)[712] разделения (pac–стояния, диа–стаза) в божественной природе. Бог являет себя как единый Бог, как монада божественной сущности — но не в смысле счетной единицы, образующей бытийную единичность в апо–стазе. Преодоление счетной единицы совершается не в форме внешнего диа–стаза в единой Сущности; монада не раз–деляется на экзистенциальную двоицу. Способ бытия божества превосходит как бытийную единичность счетной монады, так и бытийный диа–стаз (и динамическую множественность) двоицы. Такое превосхождение происходит в "монадическом" единстве полноты. В нем Троица предстает как снятие противоположности единичного и множественного. Монада Божества "бытийствует троично": она есть Единица, существующая как нераздельная Троица Лиц; при этом экзистенциальная Троица не упраздняет сущностную монаду[713]. Истина божественной жизни выше онтичности чисел:[714] она есть "всецело единица и всецело Троица", сущностное единство полноты троичного общения Лиц.