LXX к тексту стиха ст. 14 (15 по т. LXX) прибавляют еще слова ένεκεν των λημμάτων αύτων των ορθρινών οδυνηθησονται άπο προσώπου πόνων αύτων, καί έμισειτε έν πιλαις ελέγχοντα. Слав.: за приятия их утренняя, поболят от лица лукавств своих, и ненавидесте во вратех обличающаго. По замечанию блаженного Иеронима, слов этих «нет ни в еврейском тексте, ни у других толкователей» (с. 343). По-видимому, слова эти следует признать позднейшей глоссой; при признании же их подлинными, изъяснение их затруднительно. Общая мысль их — упрек современным иудеям в корыстолюбии и страсти к наживе.
Вторая половина рассматриваемой речи представляет раскрытие мысли, высказанной пророком, еще в первой своей речи (гл. I, ст. 6 и 9), но применительно к данному моменту возобновившихся работ по восстановлению храма: с этого поворотного пункта по обетованию Божию, даваемому через пророка, имеет начаться новая жизнь иудеев, полная всяких благ, подаваемых благословением Божиим. В стихах 15-м и 18-м, именно в слове маала, назад, встречающегося в обоих стихах, и в выражении лемин гайом — своеобразно понимаемых, сторонники известного уже нам (см. наше введение в книгу пророка Аггея) воззрения (Шрадер и др.) о закладке храма именно в 520 году, а отнюдь не при Кире, как говорит книга Ездры, усматривали опору для своего взгляда. Но беспристрастный анализ этих терминов убеждает, что этого аргумента отнюдь нельзя извлечь и из данного места, что скорее отсюда следует, что храм был заложен гораздо ранее 24-го дня 9-го месяца 2-го года Дария (см. об этом подробнее у проф. В. Д. Попова. Возвращение иудеев из плена вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим. Киев. 1905. с. 295–305).
20. И было слово Господне к Аггею вторично в двадцать четвертый день месяца, и сказано:
21. скажи Зоровавелю, правителю Иудеи: потрясу Я небо и землю;
22. и ниспровергну престолы царств, и истреблю силу царств языческих, опрокину колесницы и сидящих на них, и низринуты будут кони и всадники их, один мечом другого.
23. В тот день, говорит Господь Саваоф, Я возьму тебя, Зоровавель, сын Салафиилев, раб Мой, говорит Господь, и буду держать тебя как печать, ибо Я избрал тебя, говорит Господь Саваоф.
20–23. Относительно четвертой речи пророка, обращенной собственно к одному Зоровавелю, но по содержанию своему представляющей воспроизведение существенной части второй речи (II:1–9, собственно ст. 6–9), в экзегетике ставится, главным образом, два вопроса: 1) почему и в каком смысле пророчество, составляющее раскрытие пророчества II:6 и прежде данное всему народу, теперь сообщается одному Зоровавелю? и 2) какой смысл имеет обетование Божие, Зоровавелю хранить или держать его как перстень или печать? Первый вопрос некоторыми новыми историками-библеистами (Штаде, Велльгаузен) решается в том смысле, что вся четвертая речь есть выражение политических и мессианских чаяний иудейского народа, сосредоточившихся после плена на Зоровавеле, как представителе общины и отпрыске царского рода Давида, — чаяний, оживившихся, будто бы, благодаря постройке храма или же под влиянием революционных движений в персидской империи, возбудивших в подчиненных Персии народностях надежды на скорый распад Персии и на освобождение их от ее ига. Но наличность в иудеях данного времени такого рода надежд и чаяний не подтверждается ни библейскими, ни вне библейскими источниками. Книга же пророка Аггея достаточно ясно свидетельствует, что современные пророку иудеи не только не питали указанного рода смелых надежд и политических тенденций, но и были глубоко подавлены разного рода неудачами и бедствиями до полной почти потери веры в себя, в свою силу, даже в непреложность завета их с Богом и обетований, данных народу Божию Иеговою (ср. II:4–6): в частности же, 4-я речь своим утешительным, ободрительным тоном свидетельствует об угнетенном, подавленном настроении Зоровавеля, а в лице его всего народа. Несомненная связь 4-ой речи со второю, особенно со ст. 6–9, показывает, напротив, что сказанное ранее народу теперь повторяется Зоровавелю, — очевидно, в разъяснение возможных недоумений, — именно как члену царского дома Давида, которому с потомством его были некогда даны высокие, вечного значения обетования (2 Цар VII:13, 15, 18; Пс LXXXVIII:28 и др.). С этим вместе мы подходим к решению и вопроса, в каком смысле обещается Зоровавелю, ст. 23, что Бог будет хранить его как перстень — печать. Аналогия других библейских мест, где говорится о перстне (напр., Иер XXII:24; Песн VIII:6; Сир XVII:18) бесспорно подтверждает, что здесь (ст. 23) говорится об особенном, благодатном охранении Промыслом Божиим Зоровавеля, и именно не столько лично его, а как представителя Богоизбранного царского рода Давидова, из которого имел произойти Мессия. На такой такой логический смысл пророчества указывает и сохраненное Иисусом, сыном Сираха, воспоминание о пророчестве Аггея о Зоровавеле: «Как возвеличим Зоровавеля? И он — как перстень на правой руке!» (Сир XLIX:13). То, что в Агг II:22–23, усвояется Зоровавелю, в истинном смысла принадлежит великому потомку Зоровавеля — Божественному Рабу Иеговы — Христу Спасителю (ср. 1 Пар III:16–19; Мф Ι:12–13; Лк I:27).
Профессор Киевской духовной Академии, магистр богословия, священник А. А. Глаголев
1. Блаженный Иероним (с. 317–313) передает значение евр. Дарьявеш нарицательно. «generationes factae, рождения бывшие». Филологическая состоятельность этого перевода более, чем сомнительна, но у блаж. Иеронима в данном случае имелись в виду те нравственно-аллегорические выводы, которые он делает из упомянутого перевода.
Сведения о жизни и деятельности пророка Захарии. Имени пророка Захарии были усвояемы различные значения; по мнению большинства новейших исследователей, имя Zekharjah обозначает: «(тот, о ком) помнит Иегова» (Keif, F. В. Meyer, Bredeukamp, Smith Farrar и др.). — Захария дважды называет по именам своих предков: было слово Господне к Захарии, сыну Варахиину, сыну Аддову (I:1, 7). Соответственно другим генеалогическим указаниям, встречающимся в книгах Свящ. Писания, можно полагать, что отец пророка именовался Варахиа, а дед — Аддо. Но ввиду того, что евр. ben употребляется для обозначения не только сына, но и вообще потомка, нельзя решительно утверждать, что пророк Захария приводит имена своих ближайших предков. Оттого мы не встречаем у св. Отцов, толковавших книгу Захарии, согласия в понимании приведенного указания на родопроисхождение пророка. По толкованию св. Кирилла Александрийского Захария родился «от отца своего Варахии по плоти», но он вместе с тем и сын Аддо — пророка по духу и «был воспитан, как надо думать, в нравах этого последнего и сделался подражателем таковых же подвигов добродетели» (Творения Св. Кирилла Алекс., Ч. XI. Сергиев Посад, 1893. С. 2). Преосв. Палладий, упомянув об этом мнении св. Отца, заметил что «достоверно неизвестно воспитывал ли Аддо Захарию» (Палладий, еп. Сарапульский, Толкование на книги св. пророков Захарии и Малахии. Вятка, 1876. С. 1, пр. 2). К мнению св. Кирилла близко подходит объяснение одного из позднейших исследователей, который указывает на возможность левирата, по которому мать пророка, после смерти ее мужа Варахии, от его брата Аддо (Иддо) родила Захарию: только при таком понимании, Аддо — отец Захарии по плоти, а Варахия — по закону (Dr. L Bertholdt, Historischkritische Einleitung… Schriften des alien und neuen Testamente. 4 — ter Theil, Erlangen, 1814. S. 1698). Блаж. Иероним отождествляет Аддо книги Захарии с упоминаемым в 2 Цар XII:16 и XIII:22; а этого последнего считает тем человеком Божиим, о котором повествует в 3 Цар ХIII:1–6 (Творен. блаженного Иеронима Стридонского, Ч. XV. Киев, 1900. С. 4 — Migne, patrol, ser. lat., t. XXV, col. 1419); следов., по мнению Иеронима, Аддо не мог быть дедом нашего пророка, а более отдаленным предком. По мнению блаж. Феодорита, «извещает пророк об имени отца, родившего его, и об имени того, кем рожден был отец» (Творения блаж. Феодорита, епископа Киррского, ч. V. Сергиев Посад, 1907, С. 68). Однако параллельные указания других священных книг (Ездры и Неемии) не только не подтверждают этого наиболее вероятного мнения, но, наоборот вызывают сомнение в его основательности. В Ездр V:1 и VI:14 Захария называется просто сыном Адды, без упоминания о Варахии. Но во всяком случае, это не дает права усматривать между показаниями кн. Ездры и кн. пророка Захарии непримиримое противоречие и не служит достаточным основанием для того, чтобы считать в последней benberekhja за интерполяцию (подобное мнение высказали Кнобель и Ортенберг), потому что, во-первых, ben и позднейшее bar, в библейском словоупотреблении, могут означать не только сына, но и вообще потомка; во-вторых, в Библии немало примеров того, что некоторые лица называются по имени своего более знаменитого деда, с опущением имени отца. Поэтому опущение имени Варахии в книгах Ездры и Неемии (XII:16) большинство толкователей объясняет тем, что Варахия был не только ничем не замечателен, но и умер в молодых летах. В самом деле, ко времени возвращения пленников при Зоровавеле и Иисусе Иддо (Аддо) был главою своего священнического рода (Неем XII:1, 4, 7), а при преемнике первосвященника Иисуса, сыне его Иоакиме (ст. 10), главою рода был не Варахия, но Захария (ст. 12 и 16); нет ничего невероятного в том предположении, что пророк чаще именуется по имени деда, пережившего, быть может, своего сына, и передавшего свое достоинство представителя рода внуку.
