Locus classicus, или «отправной точкой», богословия ипостасного союза был текст Ин 1:14: «И Слово стало плотью». Связь между Логосом и плотью представляла собой главный предмет как споров, так и развития, но слово «стало» само по себе составляло проблему. Ибо как мог Логос, соравный отцу в Своем вечном и неизменном бытии, стать чем-то другим? Противореча самоочевидной аксиоме божественной неизменности, такое предположение, утверждал Кирилл, было «не чем иным, как откровенной софистикой и мишурой» и «измышлением больного ума». Псалом 93:21 гласит: «Господь стал защитой моей», а Пс 89:1 (LXX): «Господи, Ты стал нам прибежищем из рода в род». Означает ли это, что Бог перестал быть Богом и превратился в прибежище, «изменился по Своей природе во что-то, чем не был раньше?» Но Он «неизменен по природе, остается абсолютно тем же, чем был и чем всегда является». Для тех, кого заботил смысл воплощения, фрагмент Ин 1:14 в сочетании с Флп 2:5-8 и Евр 1:3 говорил, что «Бог от Бога, будучи по природе единородным Логосом Божиим, сиянием славы и точным образом личности Того, Кто Его породил, стал человеком, но не превратился в плоть». Поэтому Кирилл настаивал: выражение «стать плотью» синонимично выражению «стать человеком»; если же верно обратное, тогда «воплощение или, точнее, вочеловечение Логоса упраздняется». Ин 1:14 требует, чтобы различные титулы, прилагаемые к Иисусу Христу, не разделялись по видам, а наоборот, соединялись «в неразделимое единство».
Это неразделимое единство занимало столь важное место в богословии ипостасного союза, что при необходимости ради него можно было пожертвовать симметрией отношения между божественным и человеческим во Христе. То, что последующие поколения назвали аполлинариевой ересью, являлось последовательным, хотя и чрезмерно упрощенным проявлением этой основополагающей перспективы. Афанасий, в свойственной ему манере говорить о соотношении божественного и человеческого во Христе, привычно пользовался формулами, в которых речь шла о Логосе, «также» принимающем плоть. «Тот, Кто есть Сын Божий, стал также Сыном Человеческим», писал он; и снова; «Мы призываем естественного и истинного Сына от Бога, Того, Кто также стал человеком». Цитируя Ин 1:14, Афанасий учил: «Он понес плоть и стал человеком», - не утверждая и не отрицая, а просто игнорируя присутствие человеческой души в Воплотившемся. Эта опасная тенденция жертвовать целостностью Его человечества ради единства Его личности стала реальной, когда Аполлинарий выдвинул свою точку зрения на воплощение. Согласно ему, «воплощение, как оно должно мыслиться во Христе, происходит только тогда, когда божественная пневма [дух] и земная с арке [плоть] вместе образуют сущностное единство таким образом, что человек во Христе становится человеком посредством союза этих двух составляющих». Божественное и человеческое во Христе не могли мыслиться как равные составляющие Его воплощенного бытия; Логос, соединяя Себя с телом, остается «одной природой [μία φύσις]», как ясно говорит Ин 1:14, называя Его пришествие с неба «обитанием» и утверждая, что «Слово стало плотию», но не добавляя «и душой».
Было бы ошибкой, однако, рассматривать это отрицание души или духа в Воплотившемся как необходимое следствие богословия ипостасного союза. Здесь, как и в других вопросах, сирийское богословие продемонстрировало способность подняться над традиционной богословской поляризацией (или проигнорировать ее). Оно использовало одно и то же слово, куапа, для обозначения или «природы», или «личности» и поэтому смогло усвоить воплощенному Христу одну куапа или «две». Говоря о двух, оно имело в виду божественное и человеческое, «высшее и смиренное», но говоря об одном, оно имело в виду конкретную личность Иисуса Христа как воплощенного Логоса. Хотя ранние писания Кирилла свидетельствовали о равнодушии к вопросу о целостности человечества Христа, в конечном итоге он пришел к столь же настойчивому акценту на конкретной личности Иисуса Христа как собственно предмете христологических высказываний. «Со своей стороны, - заявляет он в форме аксиомы, - я говорю» что неправильно ни Логосу Божию отдельно от человечества, ни храму, рожденному от женщины и не соединенному с Логосом, называться Христом Иисусом». Из комментария Кирилла к Евангелию от Иоанна и из других его трактовок евангельского материала ясно, что даже в ходе богословской полемики о Логосе до воплощения он сосредотачивал внимание на конкретном Воплотившемся как на объекте христианского почитания и совершителе спасения. Его истинное и полное божество требует защиты от арианства, Его истинное и полное человечество - от аполлинарианства; но Спасителем является единый воплощенный Логос, всецело и истинно Бог и человек,
В то же время необходимо было согласовать это с языком Писания, которое не говорило о Нем таким образом и с такой же последовательностью. Например, в 1 Тим 2:5, в противоречии с аксиомой Кирилла, говорится о «человеке Христе Иисусе», Который называется «единым посредником между Богом и человеком». «Подобающий» ли это способ говорить о Нем, как утверждал Феодор, или само слово «посредник» предполагает, как считал Феодорит, что Он «соединил в Себе отличительные качества через единство природ, то есть божества и человечества»? Богословие ипостасного союза примирилось с такими местами, как эти, отмечая, что во множестве изречений Писания свойства двух природ взаимозаменяемы, так что «Логос не поглощается», а «оба воспринимаются как одно». Или, как ранее выразил это Кирилл в том же трактате: «Он провозглашается Священным Писанием иногда как всецело человек, и о Его божестве умалчивается ради божественного домостроительства, а иногда как Бог, и тогда умалчивается о Его человечестве; но ни один из этих способов говорить о Нем не является неверным по причине соединения двух [природ] в единство». В пророчестве о рождении Христа у Михея 5:2 о Нем говорится, что он произойдет из Вифлеема, но в том же стихе - что Его «происхождение из начала, от дней вечных». Там, где в отдельном библейском пассаже этот баланс не соблюден явно, он, тем не менее, подразумевается. И вечность, о которой говорит Михей, должна усваиваться и плоти Христа, то есть «плоти, соединенной с Богом по природе, и Свое собственное благое [божественную природу] Он постоянно сообщает Своему собственному телу». Общение свойств было характерно не только для библейского языка, но и для личности Воплощенного.
Это общение требовалось самим делом Иисуса Христа как Спасителя и историей жизни, смерти и воскресения, посредством которых Он совершил это дело. При отрицании реальности и полноты воплощения «опустошается вера и упраздняется крест, который есть спасение и жизнь вселенной». Как экзегетические, так и полемические сочинения Кирилла изобилуют ссылками на «конкретные евангельские сцены», такие как рассказ о противостоянии Иисуса и Петра в Кесарии Филипповой. Субъектом слов и дел, о которых повествуют Евангелия, должен быть не кто иной, как воплощенный Логос. «Кто тогда Тот, Кто претерпел смерть, и воскрес во славе, и в то же время произошел из Назарета, как не Иисус Христос, то есть Тот, Кто был неизреченно рожден от Отца прежде всех веков... и телесно - от женщины?» Рассматривая жизнь Иисуса, Его искушение и алкание, Его страдание и смерть, Кирилл настаивает на том, что все это следует приписывать одному воплощенному Логосу, Который использовал Свою плоть как орудие Своих чудес и Своих страданий. «Молитвы и моления с сильным воплем и слезами» во время искушения Христа усваивались «природному и истинному Сыну, обладающему славой божества», Который уничижил Себя, чтобы спасти искушаемых. Глас из облака указывал на единого воплощенного Логоса, божественного и человеческого, как на «Сына Моего возлюбленного». И, таким образом, ссылаясь на различные конкретные сцены из жизни Иисуса, богословие ипостасного союза нашло обоснование для своего утверждения единого Господа Иисуса Христа как их субъекта.
Однако данное утверждение противоречило некоторым из этих конкретных сцен, а именно тем, которые приписывали Иисусу рост и развитие. Если Ин 1:14 служило доказательным текстом этого богословия ипостасного союза, главной проблемой явилась интерпретация Лк 2:52: «И Иисус преуспевал». Несторий в пику своим оппонентам утверждал: «Тот приближается к совершенству, Кто преуспевает понемногу, о Котором и Лука восклицает в Евангелиях: "Иисус преуспевал в премудрости, и η возрасте, и в любви"». Кирилл отвечал на эти вызовы предположением, что Логос мог бы сразу донести Свое тело до совершенства и легко мог сразу наделить его мудростью. Но это было бы «чудовищным делом и нарушением слов домостроительства [спасения]». Поэтому воплотившийся Логос, Который в Своей божественной природе не мог возрастать или изменяться, в такой степени принял на Себя нашу природу, что действительно возрастал. Если оппоненты Кирилла были больше, чем он, озабочены сохранением абсолютности и неизменности божественной природы, то его трудности с представлением о «преуспеянии» Христа можно понять. Богословие ипостасного союза смогло по достоинству оценить преобладающую в Библии тенденцию довольно неясно говорить о божественном и человеческом во Христе, сохраняя при этом один и тот же субъект; и оно не смогло отдать должное тем местам, в которых вместо этого говорилось о возрастании Иисуса. Или, выражаясь в терминах доказательного текста, это богословие рисковало превратить воплощение в богоявление, прочитывая Ин 1:14 следующим образом; «И слово стало плотию... и мы видели славу Его».
