На основании откровенного учения ветхого и нового заветов, древние церковные писатели утверждали, что для создания нашего мира Бог не нуждался ни в каком посреднике, что Он свободно создал все Своею собственною силою и волею, — создал именно так, как восхотел [585]; и это основное положение христианской космогонии они раскрыли если не с достаточною полнотою, то но крайней мере с достаточной ясностью и определенностью. Первый вопрос, который прежде всего должен был возникнуть в уме христианских богословов при отрицании ими гностической идеи необходимого мирообразования, естественно, касался цели творения нашего мира. Если Бог действительно создал его Своею непосредственною силою и волею, то какую же цель преследовал Он в этом создании? В своих ответах на этот вопрос древние церковные писатели разделились. Одни полагали, что цель творения заключается в определении Бога открыть Свою славу, — другие же думали, что Бог сотворил мир ради человека, которого Он благословил сделать причастником Своих божественных благ. Первое мнение имеет в своей основе — с одной стороны — учение откровения, с другой — верование иудейской церкви. В XLIII, 7, книги пророка Исаии Бог говорит устами Своего пророка: всех, елици нарицаются именем Моим, во славе бо моей устроих его, и создах его, и сотворих и, — а в XVI, 4, книги Притчей сказано безусловно: вся содела Господ Себе ради. В виду таких ясных указаний божественного откровения, церковь иудейская так и веровала, что Бог создал весь мир для откровения в нем славы своей разумным тварям (Сир. ΧVII, 7–8). Отсюда это понимание цели творения перешло и в христианство (Деян. XIV, 16: Рим. I, 20), — но общим учением древней христианской церкви не было. В то время как св. Феофил антиохийский утверждал, что „Бог привел все из небытия в бытие с тою целью, чтобы из дел Его было узнано и понято величие Его“ [586], — Тертуллиан в своей полемике с Маркионом высказал мнение, что Бог создал мир не для Себя, а для человека [587]. Но эти разные мнения у тех же самых писателей были соединены в одном третьем, по которому признавалось, что Бог Сам в Себе ни в чем не нуждается, и потому действительно все создал ради человека, но все–таки с тою целью, чтобы открыть ему славу Свою [588]. Это последнее понимание библии и было общим учением древней христианской церкви. Таким образом, вопрос о цели создания нашего мира был разрешен вполне удовлетворительно. Гораздо труднее было разрешить другой вопрос, который, естественно, возникал при раскрытии церковного учения о творении, как о совершившемся во времени. Если Бог не от века творец, а стал им во времени, то вполне естественно спросить, — не потерпел ли Он какого–либо изменения в Своей внутренней жизни, т. е. нет ли и в Его жизни таких круговоротов, какие замечаются в конечном мире? До Оригена этот серьезный вопрос специально не ставился. Древнейшие учители говорили только, что материя не вечна, что она сотворена Богом во времени, а всех результатов этого утверждения не определяли. Ориген первый ясно сознал акт творения, как выражение свободно–разумной жизни Бога, и сделал попытку, хотя и неудачную, определить отношение акта творения к вечно–неизменному бытию Бога. Он рассуждал таким образом: если Бог сотворил наш мир во времени, то до творения Он жил иною жизнью; если же иною, то при творении Он изменил эту жизнь; если же изменил, то или на лучшую или на худшую; но этого нельзя думать о Боге, потому что божественное всесовершенство абсолютно не допускает никакого изменения по каким бы то ни было степеням — оно вечно одно и тоже. Очевидно, для сохранения неизменяемости в Боге нужно отказаться мыслить акт творения нашего мира, как нечто новое в Божественной жизни. Но в таком случае как же его мыслить? В ответ на этот вопрос Ориген придумал свою теорию вечного миротворения. По его представлению, Бог от вечности творит миры, разрушая несовершенные и создавая более совершенные, так что наш теперешний мир далеко не первый. Отсюда понятно, что Бог в создании миров нисколько не изменяется, потому что творчество Его есть творчество вечное. Это учение вызвало себе опровержение со стороны св. Мефодия тирского, написавшего специальное сочинение — Περι γενητων, и указавшего на скрытое противоречие в идее вечного миротворения. Понятие вечности указывает собою на безначальность, понятие творения — на начало; если Бог действительно есть творец мира, то само собою понятно, что Он должен существовать прежде мира, а мир — явиться после Него; если же мир творится от вечности, то он должен быть совечным Богу, и, как совечный, он уже не может быть сотвореным; это такое противоречие, которое можно разрешить только уничтожением одного из понятий — или творения, или вечности; но так как понятие творения общепризнанно, то нужно уничтожить вечность творения [589].
Так постепенно были определены и намечены основные положения христианской космологии. Оставалось только построить самую космологию, — что было сделано уже в четвертом веке, и сделано именно св. Григорием Нисским.
2. Космология Григория Нисского. Учение о творении мира из ничего и защита этого учения: опровержение системы эманаций и учения о независимом бытии совечной Богу материи. Решение вопроса — может ли абсолютно чистый Дух создать материю; мнение св. Григория о нематериальных основах вещественного бытия. Положительное раскрытие св. Григорием догмата о миротворении. Учение его о творении общем, или о творении общих мировых основ бытия. Вопрос о совместимости библейского повествования о днях творения с понятием всемогущества воли Божией, мановение которой должно осуществляться моментально. Решение этого вопроса Климентом александрийским и уклонение от него отцов IV века. Решение вопроса Григорием Нисским: его учение о творении частном, или об устроении мира по его собственным силам и законам, вложенным Богом в мировые стихии при самом изведении их из небытия в бытие. Смысл и значение этого учения. Последовательное изложение и толкование св Григорием событий первых четырех дней творения, и решение вопроса об отношении первого дня творения, когда появился свет, к четвертому дню, когда появились солнце и все небесные тела. Учение св. Григория о сущности процесса мировой жизни и о совершенстве творения.
Согласно общему учению откровения и церкви, св. Григорий Нисский вполне принимал истину творения мира из ничего. В своем сочинении — „О душе и воскресении“ — он ставит вопрос: каким образом мог появиться наш мир, — и отвечает на него обычными философскими предположениями: мир может быть мыслим или истечением из Божественной сущности, или сотворенным Богом из совечной Ему материи; но при ближайшем рассмотрении дела оказывается, что ни то, ни другое предположение без внутреннего противоречия мыслимо быть не может. Если мы допустим, что мир образовался чрез истечение из Божественной сущности, то уже тем самым мы необходимо должны будем признать однородность мира с Божественной сущностью; но это немыслимо [590], потому что в действительности понятие о Боге есть понятие о Нем, как о противоположном миру, — и „ни один здравомыслящий не будет приписывать божества твари“ [591], а потому и предположение, ведущее к такому заключению, должно быть отвергнуто. Если же мы допустим, что мир не есть истечение из Божеской сущности, а создан Богом из постороннего, совершенно чуждого Ему, вещества, — то уже потому самому мы должны будем признать существование двух вечных начал, как это представляют себе манихеи и разные другие последователи языческой философии; но нужно заметить, что именно с философской–то точки зрения это предположение и не может быть признано вполне состоятельным. Когда признаются два безначальных существа, из которых одно художественно действует, а другое принимает на себя художественное действие первого, — то вместе с этим, очевидно, признается, что второе существо, как совершенно пассивное, стало тем, что оно есть, только вследствие изменения от действия посторонней силы. Если же это пассивное начало в себе самом не имеет ровно никаких оснований быть тем, что оно есть, то как же оно могло существовать от вечности? Если верно, что оно не может устроять своего собственного бытия, а имеет такое бытие, какое дается ему постороннею силой, — то оно существует не само по себе, а откуда–то явилось, когда–то получило свое бытие; следовательно, существует не вечно [592]. За устранением обоих предположений языческой философии, как совершенно несостоятельных, остается допустить только одно, что Бог создал мир из ничего. Так именно и учит об этом божественное откровение, потому что, „сказав о произведении Богом твари, оно не присовокупило того, что это произведение совершилось при посредстве какого–либо вещества, показывая тем, что могущество воли заменяет собою вещественную сущность, и место, и время, и подобное тому“ [593], а потому мы, утверждаем, что вся тварь, и умопостигаемая и принадлежащая к чувственной природе, приведена в бытие из небытия“ [594]. Ясно постигнуть этот переход из небытия в бытие человеческий ум не может, — и эта невозможность сильно смущает „тех многозаботливых исследователей непостижимого, которые, стараясь решить вопрос о веществе, нигде не полагают предела своему любопытству“. Они задают вопросы, нисколько не принимая во внимание всемогущества Божия, и измеряют силу Божию по аналогии с своим человеческим бессилием, как будто уж если человеку для произведения какой–нибудь вещи необходим известный материал, то и Бог необходимо нуждается в нем. Но пусть же они узнают, что „устремление Божественной воли, когда пожелает, бывает делом и хотением осуществляется, немедленно же обращаясь в сущность силою Всемогущего, которая чего только премудро и художнически ни пожелает, своего желания не оставляет не приведенным в исполнение“ [595]. Безграничная воля Божия тем именно и отличается от ограниченной воли человеческой, что она вполне соразмерна с безграничностью могущества Божия. Человек может желать очень многого, а выполнить в состоянии только самую незначительную часть из того, что желает, потому что воля и сила в человеке далеко несоразмерны друг другу, — между тем как Бог, при полной соразмерности Своей воли и силы, исполняет все, что желает; и так как это исполнение для Него не представляет совершенно никакого труда, то оно совершается немедленно же по выражении желания, или — лучше сказать — вместе с самым желанием. „У Божества, — говорит св. Григорий, — нет никакого различия между изволением и действием“ [596]. Поэтому, если не отвергается то положение, что Бог по собственной Своей воле привел все в бытие, то не должно отвергать и необходимое основание этого положения, что Бог силен был привести в исполнение движение Своей воли.
